課堂導讀報告: 「我們現在怎樣做父親」
這篇魯迅論說親子關係的＜我們現在怎樣做父親＞雖是在談論父權體制下，傳統禮教與養育方式對孩童的傷害，但是以去除父權體制的再複製並以「父子關係」本身，亦陷入了一個「父-子」養育權力關係的架構中。本篇雖說是「如何做父親」，但在討論中大部份是以「親子關係」中傳統的「孝道」式養育與新式的，符合生物學的養育的對比與實行的弊與利，藉由推論的形式去展現。
＜我們現在怎樣做父親＞中所面對的幾個問題，所致力於打破的就是舊有的教育中要求孩子「歸順/服從」的倫常禮教，魯迅認為，在這套體系中存在著幾個根本性的矛盾，透過論證這些傳統的綱常並指出其中的問題，條理化的將在《朝花夕拾》中對孝子行徑的批評與感想化為對在表象下的深層迷思的質疑。為了突顯出倫常本身的問題，在提出問題之前就已經存在了魯迅所選擇的解釋現象的方式，提出問題的理論與解決的答案一體兩面地存在於文章中，魯迅認為必須透過一種新的學說去解放舊有的倫常中的親子關係，為了讓舊有的親子關係成為有問題的，提出問題的方式同時也指出了解決問題和建構新的親子關係的方式。
魯迅的選擇是透過人的生物性本能去提出質問，這是以生物學的知識（生物學/科學）來檢視人的問題與解決問題的方式。透過對生物學知識性的贊同，一種以科學/生物學重新建構社會關係以取代舊有的社會關係組成的態度，出現在魯迅的文章與對改革社會的想像上「生物學的真理絕不能妄任其咎」。
為了令中國的舊倫常讓位於新的行為模式，以科學上的人去對比於倫常所建構的親子關係與立基於關係上的行為模式是＜我們現在怎樣做父親＞的論述策略。在文章中，原有的倫常被定義為「交換關係利害關係的愛」，而愛的存在，魯迅認為，是出於天性的，然而，「天性的愛」又應當如何地被放在社會中呢？在去除傳統倫常關係背後，魯迅所描繪的社會前景究竟是一個受另一套教養關係取代的社會還是一套不存在教養關係的社會，這關乎於魯迅所定義的「天性之愛」發生在那一個層次上。
定義完關係後，第二步是去論述父母對孩童的影響，魯迅在文章中將身體與疾病上的遺傳的情況被類比於社會行為上的模仿，這種論述所引發的除了「善生學/優生學」對於人的生命的制約之外，也將社會中的個人放在「建構—再建構」的選擇中，獲得個體/新身份的人面對過往採取了切斷的作法，並進入了新的信仰體系中，為了在不放棄「親子關係」本身的情況下改革它，「天生之愛」的論述成了有力的支柱。在這裡，我們看到了天性之愛的用法，目的是為了將新的教養方式放在一個天性般的合理性中。若是原有在身體上已有病變的人，最終於遺傳的假設下，為了呼應一個名為「人類發展」的大主體，並以一個物種的規模去看待人類（不只是中國人）的發展，個體需要受到了一套行為方式的規範，最終向集體交出了自己的權力。
改革的需求在魯迅的文章中，與進化的必然連結在一起，以生物學的角度去評論舊禮教的問題，就是關於新舊對比之下生物學的觀念「相對進步」產生的迷思。將生物之間的規律導入社會關係之中的作法，背後得以運行並把兩者得以連結在一起的紐帶，就是在當時中國知識界盛行的社會達爾文主義。對於魯迅來說，以科學的態度和思想去面對社會流弊，成了改革的方式，因此，在改革後所取代的光景成為合理的「此後幸福的度日，合理的做人。」。在原生的欲望的背後，是最初的需求，父母的存在就是為了滿足這些需求，最終令生命延續，進化，這成了不言自明的價值的準則，貫穿在改革的行動中。一種生物性的需求如何成為社會性的是他沒有處理的問題，當在改革中提倡新行為方式時，生物性的行為在轉化為社會行為時，已經包含了人在設想這個新關係時所包含的意識，不是一個單純的定理，成就了另一類型的意識型態。因此，一個改革後的親子關係，不再是回到原初的人類的生活方式的緬懷作法，在進步思想之中，新的社會關係與行為模式成為本質性的、無法拒絕的結合在人的身上，就如同人無法否定自己不是個人一樣，在強制效力的意義下，比舊有的倫常關係有過之而無不及，所以魯迅在此無法脫離這一套本質性的道德論述。
對孩童應如何教育是這個新關係在實行上的指導，「理解與解放」，最終令其自立是魯迅提出的想法。那麼，要從何處看見這種作法的成果？魯迅這時將目光從生物的現象轉向西方社會，這也設定了中國社會同西方社會在「進化」上的等差關係，而形成另一種等差關係的輪迴。
課堂導讀報告: 「燈下漫筆」
魯迅在＜燈下漫筆＞中透過換現銀一件事察覺到中國人容易深陷於奴隸性當中，「我們極易容易變成奴隸，而且變了之後，還萬分歡喜。」。中國人為何容易成為奴隸，如果從物質的基礎的制約（或是狹隘地說，資本主義式的），似乎不能單單指摘中國人所具有的奴性，世界，與現代資本主義工業國家聯結的國家，無不受到資本主義的制約，為何獨獨是在中國人，在中國人的歷史中去尋找中國人民成為奴隸的舊例？如果不是經濟上（生產關係上）的奴隸（如果我們忽略當時中國仍沒有普遍的工業化，工廠是一種城市的風景），那麼錯位的奴隸存在於各種身份的中國人身上，多樣化的奴役關係反映在自為者身上，它不只是經濟的，也是政治上和文化上的，多樣化的奴性藉由正當化它的舉動的論述補強，消除了成為奴隸者的反抗。（其中，最為明顯的就是帝國主義的壓迫下全中國人都具有身為奴隸的意識自覺的這個事實）
何謂一種奴隸的狀態？我們看到的是成為奴隸後的反應，樂於遵循規則者的將規則深埋與隱藏於太平的幻象中，這就是一種奴隸性的隱藏，但是當我們要更加深入令人（中國人）成為奴隸的規則時，魯迅便停筆了，文章中書寫的是「如何做一個奴隸」，一個存在於中國維持奴隸體系的方式與一套隱藏它的方式，而非「是什麼令人成為奴隸」。這套規則反映在＜阿Q正傳＞的阿Q與他的後繼者小D身上，他們無法脫離奴役狀態，因此無法回應時代的變革，但我們也不應忽略了另一種可能，因為經濟與社會資本的弱勢令其無法回應變革，這亦是說，變革本身極可能是不平等的。民族性中根植於社會上和精神上的奴隸性導致在清末進行革命的知識份子所劃定的理想目標受到混亂的社會景況所取代，這套論述在一種檢討的背後跟著一種推脫。
對革命亂象的省思出現並形成再革命的理由，而它的目標比起先前不明確了起來，中國人的文化和國民性是導致亂象的原因，因為中國人還未正視自己所處的狀態，也就是「自鐵屋子中醒來」。中國人，不管是對傳統文化持批判態度的或是持鼓吹保存國粹態度的，都將過往與現在連結在一起，＜燈下漫筆＞透過回顧歷史的方式去驗證自己的論點，顯露出魯迅理解歷史的態度。當魯迅使用史料去解釋中國人的民族性時，「中國人」這個概念原本的未明性同時也在歷史事實中出現並確立，中國人從一個在當時尚未出現的概念，成為自始至終都是民族國家的族群名稱。
文化上的缺點是魯迅在「中國人」的身上看到的，服從的歷史敘事與社會事件成為了中國人奴隸性的佐證。歷史可以與現實媒合的原因是它在魯迅眼中的連續性。改變和改造民族的精神是中國知識份子認為中國現代化的必經之路，但同時，新觀念的接收與打破社會的權力不平等狀態的行為沒有獲得民眾的支撐，並且在國家的概念下所復興的傳統等差的階級觀以與國家合體的根本狀態去爭奪國家精神的代表權，多種對於中國精神與價值的論戰，成為魯迅在他想要發表其議論的議題上，需要去回應的對象。這個論戰忽略了資本主義對國民性的壓迫，或是一個明確的、非關乎歷史的國家政策對奴隸國民性的影響，與此相反，魯迅將他的思緒投入了歷史之中，而不是將這些當代的因素與過往結合。
但在當時的中國，在民中中卻有強烈的對身為奴隸的體會，這幫助我們解釋在民國初年發生於中國的幾個社會抗爭運動，當時的人們所抗爭的是一個明確的不平等事實與明確的身為奴隸的體悟。魯迅在此將縱深拉大來解釋奴隸國民性的起源，但這可以去回應在民國發生的抗爭運動嗎？如果魯迅的文章希望喚起的是一個對中國社會的總體鬥爭，那麼國民的奴隸性就需要透過國家層次的革命來解決，所以各別的抗爭與個別的勝利都可能成為在另一個面向中受到奴隸性壓迫而不自知的狀態，充滿了擺脫奴隸性的幻覺。
魯迅經由觀察歷史以及當時中國的社會現狀提出了中國人的奴隸性論述。在魯迅的＜燈下漫筆＞有一個使奴隸狀態存在，相對明顯的主，在中國的外國列強勢力「百姓一遇到莫名其妙的戰爭，稍富的遷進租界，婦孺則避入教堂去了，因為那些地方都比較「穩」，暫不至於想做奴隸而做不得。」外國列強在中國所造成的壓迫，伴隨著文章中所注釋出的有意圖的「贊頌中國的固有文明」，在魯迅的眼中，這如果不是因為不清楚中國的國情而贊頌的話，便可能發展出兩種態度。第一是「以中國人為劣種，只配悉照原來模樣，因而故意稱贊中國的舊物。」另一種則是「願世界人各不相同以增自己旅行的興趣…因而反對亞州的歐化。」
前一種態度如同種族歧視，但後一種態度，卻染上了以異國情調之眼去看待亞州的問題，可是隱藏在這個批判觀點背後的是對中國未來進程的設定，以西方現代性所推崇的價值觀去重塑一個民族的精神與社會結構，如此，便可以真正的擺脫加諸在國民身上的奴隸性嗎？
期末報告：魯迅小說中知識份子與民眾的對話關係
一、報告目的
這篇報告做為歸結亞洲思想資源：魯迅的閱讀發想而寫的文章，我想將討論魯迅文本的主題放在「對話」上。正如同我們閱讀魯迅成為與他與他所身處的時代的對話一般，魯迅也在與他的社會對話，因此反映了當時社會事實的面向之一，也曾經歷「無話可說」的狀態。對話屬於一個溝通的過程，除了傳播者的狀態與意圖外，還需思考到接受者的理解與反映，在《吶喊》的＜故鄉＞一篇中，當童年的玩伴再度見面時，溝通卻已在社會階級上的框架所構成的阻隔中無法充份表達，無法回到在童年時原初的溝通互動之中。
不只是魯迅，在魯迅筆下的知識份子以其所接受的知識的類型和社會的階級，各自構成了與常民（平民）之間不同的對話策略與阻隔，而本篇報告便是想要探討這些對話策略與阻隔的類型，構成的原因，以及魯迅對這種狀態的回應。
「對話」或是「情感與意義的交流」受到社會價值與規範之下的互動規則所影響，個人的生長背景與人格特性會影響他的自我認同，主體的形成，形成他的對話模式，在魯迅的小說中，社會身份的差異使得在不同文章的類似情境的對話間面臨相似問題，這個狀態透露出某種因素在對話者之間產生作用，令他們依循著某個標準與規則在進行對話，規則與假設限制了內容的發展可能，同時也限制了回應與行動的多樣性。對話行為既成為有所阻隔的，在對話中的個人也因對話的阻隔而顯露出對自我的定義、在社會中的位置。
互動再現了自我形象，相對於過往傳統封建社會對知識份子來說存在一個明確而固定的互動形式，這存在於經典如《論語》中對知識份子的行為規範，民國革命之後的知識份子面對需要將過往形式重新改寫建構的意圖與需求，他們需要重新定義自己在社會中的存在與他們對或他們想要對他人表現的行為能力、給與他人的印象，無論是回歸過往的記憶還是建構一個新的對話情境，當角色的特質在這個層面上被認知與形塑時，他便需要去正面面對他意圖去對話的群體的價值觀，並創造兩者都可接受的妥協狀態下的溝通，不然，就會形成阻隔。
在清末民初的社會變革中，發言權一直掌握在有權力者或是意見領袖的手上，經由他們的詮釋去重新塑造關於歷史、生活經驗的論述。那麼，在社會階層之間的「溝通」以及中下階層的「發聲」如何可能，溝通的意義存在於相互意義的共識，如果對國家、社會現狀的敘事是單方面的，個人要如何在國家上即和成一個共同體化的敘事之中，找回自己「記憶」的權力。並且，在社會改革中所預設的進程反映在從上層移轉到下層時，順從或抗拒的選擇權是否可能以及存在，藉由閱讀魯迅的文章，我也希望能討論對話在當時中國所具有的意義與可能性。
一個明顯的區別存在於知識份子與不是知識份子的民眾之間，這個分類標準的客體有一個共享的身份，中華民國的國民，處在同一個共同體空間之中，而這個國家在論述上的預設是國民平等的民主政體。這使得在不同階層間進行的對話如果被放在政治的層次去理解，一般民眾的發聲，或是透過文本去呈現自身的形象的行為，便成為自我在國家中權力位置的展現。如何讓民眾的聲音不是做為「民眾」而是成為一個獨立的個體發出，令其在共同體的敘事下解放，是我希望能在魯迅的文章中追尋的問題。它的困難伴隨著它的可能性出現在兩個階層的對話中，並成為發話主體對行為目標持有的可能期許與失落，當一種新的對話可能性消去，某些知識份子最終只能選擇孤立自身或是成為霸權的媒介。
這並不是說惟有知識份子需要去面對這些對話上的衝突，在近代中國的建立與演變中，有著許多失去與重構互動規則的情境發生，在知識份子的對話中，我們可以確實地看到互動規則的運行困難，因此，這篇報告希望將焦點放在關注於這個面向。
二、知識份子與群眾
在蘇珊.桑塔格（Susan Sontag）與貝嶺和楊小濱的訪談＜文學˙作者˙人＞中討論了知識份子在中國與歐美定位與脈絡，特別是當與談人面對以「知識份子」稱呼自身所出現的問題。桑塔格認為「知識份子」是一個社會學的標籤，並帶有具體的歷史背景，它的作用是向人民揭露更加真實的一面，她選擇以作家來稱呼自己。楊小濱則認為在中國為了相異於傳統中國文人，並與市場文化作家做出區隔，代表了自身的社會責任與獨立性，因此中國作家使用「知識份子」來稱呼自己。
在上述的討論中出現的是對知識份子的意義理解，在中國的情境中，學習西方知識的個人，尋找一個新的名稱去定位自己，與過往、表現與社會中他人的不同，創造出理想的主體形象「具有公共意識的知識份子」，他藉由不斷地區隔而得到。然而去型構一個知識份子的形象有它的困難，因為沒有在離散這個典範多遠的情況下，還可以稱之為知識份子的標準，這同時牽涉到如何定義知識份子責任和自我認定的問題。此外，中國傳統文人所抱持的經國思想，一樣可以套用在楊小濱提出的知識份子責任中。魯迅的文章如描寫了中國文人如＜孔乙己＞與＜長明燈＞中知識份子的形象中的困境以及對社會的壓迫和在社會中所受的壓迫，對比於＜孤獨者＞與＜在酒樓上＞所呈現的知識份子形象，如果新的名稱代表對學習西方知識文人來說是與過去疏遠的差異認同的典範，那個典範同樣無法對應於魯迅描寫中的知識份子群像中理想的消逝。知識份子無法完全地維持自身的獨立性，也就是在知識份子的身分認定上與他人的掙扎過程，在某些情境下自以為是獨立的背後卻隱藏了一個更大整體的整合，同時隱藏著知識份子的單一身分背後忽視的多種判斷與連結的可能，而更重要的是，誰有權力能夠去認定個人身上的知識份子特性與行為，一種規範下的責任讓意識形態有能力去介入與塑造這個典範，當我們愈加詳盡地描述知識份子可能具備的理想特質時，我們是將知識份子化為一個共同體。
然而，還可能有一種對知識份子的理解，那就是回歸到對知識使用的行為上。以知識作為維生手段的人，依附在以知識作為工作的適任條件上的團體與組織上，或是以知識作為表現社會位階的象徵運用上，能夠從事這些行為的前提是知識的學習，這些知識都是透過不同的正式管道學習而得來的，並有明確的學習方式與程序，有教授與傳佈的機構，例如私塾、公立學校還有留學國外。在這些行為中所引用的知識，受到一個體系與機構所認定，對與它接觸的知識體系外個人來說，它的功用是作為一種整體的權威被認定的，脫離於日常的經驗之中，令它帶有言語意義之外的權力。認定的知識體系是公認且具有權威的，權威可以來自國家、中國傳統或是西方思想。在這些權威的固定之下，接受這一套知識體系的個人將會擁有知識份子的自覺，與民眾之間產生身分和行為上的差異，並嘗試去建構知識份子的典範並分化自身，從一個朦朧的整體中蛻變為細緻分類，擁有各自的典範。知識份子在互動中運用現有的知識，以知識去建構自身當下的視點。
要讓上述的論點成立，對知識的運用首先會形成的是知識成為驅動行為的態度，不同於楊小濱所說的知識份子責任，知識在知識份子的行為中扮演的角色是行為的依據，不同於學院型的知識將它自身放置在專門化的領域中構成的整體系統，此處所出現的知識態度也被應用在一般性行為中，當作「做人處世的準則」，學習知識的內容，不見得能跟行為所涉及的範圍有關，西方理性思維進入中國的知識分子思考脈絡因其時代環境的不同，而對中國傳統知識有著不同假設，清朝末年對中國知識傳統的批判性，到了民國初年則轉變成以西方學術工具規範檢視中國傳統，讓中國傳統成為「中國風情」、「中國獨有的特色」。清末民初的中國知識分子面對的是一個不穩固的知識鬥爭狀態，例如在清朝末年知識份子批鬥傳統禮教的行為，推動行為的動力不僅是一種衝動，還包括知識的衝突，知識份子拆除偶像的行為並不是因為有著宗教信仰上的衝突，而是宗教知識與西方知識的衝突，是知識中的政治性衝突，它是關於事物的視點的決定，＜長明燈＞中瘋子與村民對長明燈的認知不同，就是關於宗教事務的視點之爭，兩造在自身的認知範圍中構築了對事物與行為的想像，事證則用以輔佐想像。
如果事證如同一張照片，而我們也常以照片作為事件的證據，以切斷意義脈絡的真實的視覺痕跡放在知識份子或民眾的眼前，那麼，約翰.伯格（John Berger）在《另一種影像敘事》中提出的「意義的期望。這個期望，應該與對解釋的慾望區隔開來。觀看的人也許會在之後解釋，但早於這個解釋，人們便以期望著事物外貌內，或許存在著一個即將顯露的意義。」（p.118）知識份子期待揭示，並以自身的定義去揭示社會的運作，同是以自我的位置去導向他們所希望的社會運作方式，所以在面對中國社會時，幾乎是直覺性的進行了改革目標的劃分。
知識的衝突不只在清末民初的中國知識分子階級中劃出了知識的界線，產生兩者關於國家未來知識走向的鬥爭，它同時也引發了中國知識份子的內在衝突，這關乎知識份子在當時處境下對中國傳統以及西方知識體系的選擇，這個決定與未決定的個人情境，發生在清末民初的知識份子身上。在選擇的情境中，容許個人保持曖昧不清的狀態，這也是在接受兩種體系教育的知識份子，如同魯迅，視自己為時代變革中間物的原因。
以西方和中國傳統知識體系為核心組成的論述團體，除了相互在學術以及社會改革的場域上論戰外，它們也在形構同一個客體，民眾以及國家，所以知識份子與民眾之間並不是對立關係，他們的衝突發生在另一個層次上。帝制國家概念受到民族國家思想替換，＜高老夫子＞中對國家歷史的建構訴求將原本編寫歷史的權力轉嫁至民族國家的身上，一如過往出現的王朝，尊君的思想消失了，與中國傳統知識結合的科舉任官教學的社會制度中的尊君思想在民國時期無力與現行的社會制度結合以回應對於中國傳統知識的挑戰，失去尊君思想的禮教社會論述將傳統訴諸民族國家正當性所需要的根基以為續其在民國初年知識上的地位，從國族和規範性行的角度上證明它是有「智慧」的。
新知識份子所發起隱藏在對國家概念想像的轉變下的對傳統社會宣戰，它所隱藏的是關於知識權力的爭奪。為什麼這沒有變成學科之間專門化的知識之間的明顯區隔的原因是知識在當時社會所表現的形式並不在一個擁有堅實體制的學院之間，它是國民共同意識到急迫於追求的事物，與國民意識的形成有關，「國民」與知識之間的關係在魯迅的小說中沒有絕對的關聯性，國民在行為上引起魯迅進行國民性批判的部分與他們所接受的傳統知識（同時也是一種規範與習俗）相關，與傳統文化歷史結合的國民概念中所冀望的知識，就如同學校的教育大綱，表現了共同體規範的灌輸，知識從它的政治性改造工具成為規訓的工具，警覺到這可能的危險，魯迅對知識表現在國家與社會中民眾的義務與責任的形態，藉由呈現它的對立面與推行它的困難性而非提出對動知識作為政治批判意識的步驟來呈現。揭露知識的政治性影響最後形成的就是關於知識份子責任的論述。
知識份子的傳播者角色在面臨社會變革的情境中會遭遇到其它不同立場團體的阻礙是可預期的。但魯迅文章中的知識份子角色卻又不僅只是做為積極的社會變革的推動者，而是在社會環境中的旁觀者。如果知識份子與社會溝通的行為會帶來衝突，那知識份子的旁觀代表了與衝突狀態的不妥協態度並同時也是一種不抵抗態度，經由知識份子存在於文本內部的與傳播它的媒介中的位置，知識份子展現了自身的責任與信念，它可能在此之間清晰的呈現，也可能相反的表現它的模糊。但在魯迅小說中還有另一種在知識份子與社會環境的衝突與旁觀外的另一種敘事策略，他透過知識份子的目光去描述知識份子。
這意味著知識份子對自身立場與存在的省視，多樣化的知識份子面貌透過非目標化的符號呈現在假設的讀者，一個對話的對象面前，在閱讀時的知識份子假設是無所不在的，首先，在當時的情境中要去閱讀魯迅的文章包含了一定的知識程度假設，它建立在理解而非分析的層次上。魯迅的被當作文章描述世界的目光後，知識份子目光的假設形成了一個團體式的觀看，知識份子的個體狀態受到忽略的結果，就是以團體的角度討論知識份子與社會環境之間關係的主義式問題，而非是知識份子個體面對的社會存在的困境。在價值基礎與物質基礎雙重缺乏的狀態下的困境，對知識份子的檢視是關於自我處境的對照，描述出的是多樣化「我」的面貌，以及知識份子貼合在社會中的位置而非是一種目光與意象，「知識份子」的定義之所以難以在魯迅的小說中被描述，就是因為他不是以單一的面貌存在。
知識份子不是獨立的，但也不是聚合成團體組織的，他不可避免的受到各種社會關係的影響與隸屬於不同的團體，這些他無法選擇，例如傳統知識的學習經驗以及跟家族之間的關係。也是這些關係與經驗構成了知識份子在批判禮教與傳統知識時所依憑的事物，這也同時讓知識份子個體的身分無法藉由批判禮教與傳統知識的問題而擺脫與它的關係，雖然與他人的接觸中共有相同的基礎，但卻能自覺到其中的差異，差異在知識份子身上引起的是關係的不確定性，但卻無法打破或否定這層關係。知識份子一方面設定自身在一個格格不入的角色中，「孤獨者」的意象變成訴說他們的身分同時也是訴說他們的心境的方式，另一方面仍保有內在於知識份子這個身分上的價值觀。
知識份子也可能是群眾的一部分，一個在底層階級的個人也可能成為在根本上無法融入群眾的（例如：祥林嫂），那麼，在魯迅的文章中，新知識份子與群眾之間的對話隔閡有什麼意義？從＜故鄉＞中魯迅自身面臨的與過往記憶以及關係的斷裂開始，中國知識份子在面對社會的變革時，所產生出的無力與不安，就是無法確實的與他人對話，因為在對話的可能性中，隱藏了價值觀的衝突，在魯迅的小說中，這個狀態並沒有在故事的結束獲得解決。取代對話的可能發展，是旁觀或是成為受迫害者。觀念上的衝突導致了可以辨識的行為上與群眾的差異，而這個衝突導致知識份子與群眾之間無法對話或無法在對話中表達出自我的存在。
與之相對，在文章中去定義民眾的特質就比辨識知識份子身分還要困難，因為它的定義需要透過知識份子的呈現型態去理解。它的關係建立在與知識份子之間，如果由知識份子的視點出發，例如＜故鄉＞中魯迅與閏土的關係，除了在閏土與魯迅之間差異的身分認知表現出對關係的質疑外，閏土與過去差異也是由魯迅看見的，建構身分認知的知識差異結合在價值觀的差異之中，為狀態的維持與改變的可能性提供基準點的觀念，是讓差異出現的原因。
民眾的另一個替換詞是國民，這是在同一共同體之下的基礎，但是這反而誤解了魯迅小說中的身為共同體的一分子的基本價值所反映出的行為與小說內描述民眾角色的行為之間的相似性。民族和族群的差異包藏在國民概念之下，城市與鄉村的差異受國家的邊界所包圍，假如民眾可以等於國民，那只是因為，它代表了一種在國家權力凝視時的身分，而他們也的確共有同一身份。但是，我們在魯迅的文章中看到的國民是不帶有國家論述的價值和行為要求的國民，而是抽象化的表現中國民眾行為特質典型的國民，是魯迅想要批判的「國民性」中的國民，但這也沒有讓故事中的人物失去他獨特的個性或脫離故事描述的環境。在魯迅的筆下，讀者所面對的是一個新的國民概念。與理想之國民形象對照的，是對清末民初中國民眾行為寫照，在這個意義中，國家的概念不同於先前所說的國家，而是批判概念的聚合體。像去區分新舊知識份子一樣去區分在魯迅描述意義上的舊國民與新國民沒有意義，因為這時的國民特質不會隨著時間情境與世代的不同而有所差異。
因此，民眾與知識份子之間差異的出現就不再是源自於民眾所具有共通的特質，而在於身為民眾中的個人與知識份子個人面對時所出現的概念上的衝突，在溝通上對衝突感到質疑的個人自始至終都在知識份子身上，衝突之所以是可視的不僅是因為知識份子將自己的位置放在與過往知識份子的位置的相對面上，無法引用過往的階級觀去面對民眾，同時也在於它的社會改變意圖中取代傳統知識份子社會位置的特性。知識份子在進行社會改變與維持現狀兩造之間的遲疑狀態，以及進行改革所可能採用的溝通策略之外缺乏一個對自身處境認定機制。同時，一個新的知識份子關係並沒有因為社會的改變程度而建立在兩者之間，位置的不確定性認知並沒有同等地發生在魯迅所描述的民眾的身上，舊有的對知識與規範的分類方式持續在民眾的行為上發揮效力，民眾無法像知識份子明瞭同時劃分彼此的差異。他們成為了填充環境的基質。
三、知識份子與民眾的對話隔閡
在＜故鄉＞裡魯迅描述他與閏土再度相遇的場景時寫道「我們之間已經隔了一層可悲的厚障壁了。」（p.86），障壁在魯迅與閏土之間產生的原因或許是因為時空環境的距離，是時空環境的差異導致的形象的差異，它也同時是不同社會階級、價值觀作用在兩人身上的結果。價值觀出現差異的兩人要如何溝通，尾隨著魯迅的是信念層次上的掙扎，這不是說兩人無法進行日常生活的社會互動，而是無法運用溝通回到當初相互理解的情境中，在童年萌發的友情，受到稱謂，也就是社會階級上的限制，這個對童年的純真假設，面臨社會的衝擊時，受另一套價值體系下的身分狀態改變，透過這個故事，魯迅想要表現的是人在社會中經歷的異化以及傳統價值賦予的束縛。
對話的失敗並不僅有這一個原因。任何發生在社會中的對話都不脫關於社會環境的假設，如何在未改變社會環境的情況下「正常」地進行對成了魯迅的難題，理解閏土的情境並進行變革的談話，如何反應在行為層次上，特別是在＜故鄉＞中魯迅的身分只是個過客，回到以陌生的眼光看待的家園，在一個不穩定的物質基礎、社會基礎和價值基礎上對話「我躺著，聽船底潺潺的水聲，知道我在走我的路。」（p.89）。對魯迅來說，回鄉是過往映像的崩壞與重建，家鄉現狀的堅實與未來前途的不確定，無法在當下導入一條改變的途徑，於是他只能選擇旁觀，或是透過旁觀在心中省思，在個人的心境狀態上喚起辯證「我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭台的時候，我還暗地裡笑他，他總是崇拜偶像，什麼時候都不忘卻。現在我所謂希望，不也是我自己手製的偶像麼？」（p.90）。
清末民初中國在政治體制上遭遇的變革，在社會，在知識上遭遇的衝擊，所喚起的社會改革意圖，以一個龐大的座架「中國」當作它的運作場域，它所造成的影響，反映在魯迅的文章中便是他在書寫文章點出社會所遭遇的問題時，在故事發生的小村莊中留存了對中國當下狀態的投射，所談到的都是關於「中國」整體的問題，這讓他在談起家園時，觸發的情感不再凝著於一個特定的地點，與一個地區的特殊狀態相關。個人的生命狀態與國家社會狀態息息相關，當知識份子不再與社會穩固地於體制上結合時，它同時也反映了國家運行的失序狀態，但同時，在失序狀態中傳統禮教社會又如何可能穩固地運行在魯迅所描述的「中國」縮影中呢？
在《吶喊》的＜自序＞中出現的「鐵屋子」隱喻所假設的狀態本身就是畸形的，如果屋中的人將要悶死，那麼為何就在此時「將要悶死」，悶死意謂狀態的終結是出於自身的問題，社會所面臨的僵化狀態在此時的中國出現被打破的可能，因此出現了「鐵屋子」隱喻情境中預設的後果，說明了中國社會改變的急迫性與全面性，但是當它反映到＜故鄉＞中閏土所遭遇到的生活困境時，「使這些不信的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們麼？」。
對個體命運的忽視成為新知識分子在進行社會改革論述時的缺乏處，這一點恰好在尋求一個理念型人物的敘事中被體現，它出現在教條型的社會主義小說上，例如文化大革命的樣板戲《紅色娘子軍》，一個有理想以及有自覺的指標人物，在農民或底層民眾的身分上出現（一個符合訴求對象的身分），代表了他們對社會變革所做出的呼應之舉，他的出現經過了個體價值觀的轉變，令他有能力去批判社會現狀，而他的身分又為他的批判換來了身分的正當性，免於道義上的缺陷，成為認同的理想主體。然而這種理想的敘事與預設的問題的整體性卻使得在國家論述的層次下，個人的狀態被視為是歷史與當時中國社會必然出現的結果，個人的狀態選擇則充滿了象徵化的意義。
「被故鄉拒絕」的想法出現在＜故鄉＞中，這類似於清末民初的留學生回到自己故鄉的體驗，新知識份子以及他們的知識無法應用在成長的故鄉，沒有適合的工作，沒有呼應支持的力量，他的身分在未受政府體制保護前無法被故鄉的社群接受，行動意圖和行動的意義失落在他所身處的環境中，並與他理解環境的方式相關，被故鄉拒絕同時也是相對化的拒絕故鄉的過程，當故鄉與中國連結在一起時，被故鄉拒絕同時也代表了知識份子「救國」理想的失落。這種知識份子被原鄉拒絕的情感在另一種情境下，可能成為＜狂人日記＞中狂人遭遇的處境，也就是透過集體的價值判斷受到隔離，在這裡產生出了個人與社群的衝突，兩種價值的衝突。
「狂人」的知識份子身分讓他的狂言有了多少可信度，不是在描述狀況的實際發生與否，而現象描述背後批判的規則。狂人對社群做出的批判，「吃人禮教」，一種社會控制規範同時也存在於民眾的身上，在民眾的身上實踐的規範，象徵性的展現肉體暴力的獸性規則。狂人遭遇到的壓迫是公眾性的，然而揭露＜狂人日記＞的文體：日記，又恰巧讓它成為一個無法融入於社會空間中的個人私密陳述，但透過某人的引用這個陳述卻有如宣言一般生產了對話的客體「你們立刻改了，從真心改起！你們要小得將來是容不得吃人的人，…」（p.13）。雙重的矛盾讓＜狂人日記＞說出了社會上禁言的秘密，以不同的脈絡去解讀傳統禮教社會中被許可贊同的行為，以及它運作的方式，狂人的日記成了魯迅社會觀察系列的一部份。
在＜狂人日記＞中隱藏的不只是兩種價值的衝突，還有兩種知識的衝突和伴隨而來的身分定位的衝突，知識的衝突表現在＜狂人日記＞中的方式就是透過狂人所說的人的演化的方式背後的進化論思維和民眾抱持的傳統解釋人出現與行為的知識之間，這可以在狂人與民眾的行為和話語之間觀察到。「---也同蟲子一樣，有的變了魚鳥猴子，一直變到人。有的不要好，至今還是蟲子。這吃人的人不比不吃人的人，何等慚愧。怕比蟲子的慚愧猴子，還差得很遠很遠。」（p.11），這是狂人在說明吃人與不吃人的差異時所使用的說法，那麼，民眾又如何為自己吃人的合理性去辯護呢，從象徵式的懲戒行為「他們村裡的一個大惡人，給大家打死了；幾個人變挖出他的心肝來，用油煎炒了吃，可以壯壯膽子。」（p.3），到將吃人與仁義道德連結至一起，把吃人的行為追朔到深植於中國傳統的道德典範之中。「仁義道德」式的語言沒有辦法滿足狂人對社會秩序建構的思考，因為他在理解構成當代社會的形式所蘊含的規則以及理解自身主體的方式都與他所接觸的民眾不同，成為「吃人者」使用的語言。
知識的問題連帶地創造出身分的問題，具有西方演化論知識的「知識份子」，在＜狂人日記＞的社群中被歸類為瘋狂的，這代表他的行為不符合社會規範，他的言行也將因為他的身分而被全然地拒絕與討論，出自「瘋狂」身分下的言行，對社群的運作產生危險，一種以身分去進行隔離的措施表現在判定這個身分的人身上，個人的心理狀態表現它社會性的一面時，魯迅則反過來利用它顯露社會規範的壓迫性格，狂人這時候被放在不同的脈絡中成為可理解的，因為它與壓迫性社會規範相對的位置，而使得狂人的身分上產生出超越一般角色的可信度，並保有狂身分的流動性，狂人不只有一種型態。＜狂人日記＞中的醫生（中醫）負擔起什麼責任呢？他表現了與社會規範的緊密結合，他沒有負擔起判斷一個人是否是瘋子的角色，而是作為輔助社會規範的權威之一，是身分判定的論述表面，作為一種社會排斥的手段，這同時也顯現出他與真實關係和現象的脫節。但是個人的自覺成為一種與整個社會相關卻又極度個人化的體驗，在魯迅的小說中出現的狂人性格角色為了表現與社會規範的對比性，常以單獨一人登場於故事中。
學習西方知識、接受西方現代思想的知識份子依照他的言行與社會規範衝突的情況，發生在中國社會的傳統情境之中，發生在城市中被視為瘋狂的行為與發生在鄉村的行為判別標準隨著社群的組成、政府機構的滲透和資訊的流通管道的不同而有所差異。如果魯迅的鄉村是象徵性的表現了中國的處境的話，那麼在鄉村與城市之間都會維持著單一的集合存在，並透過這個觀點，弭平了兩者的區隔和相互想像的關係。民眾生活的地域，無論是鄉村還是城市，都在他們的思維中設定了關於地域的限制，令產生出他們生活經歷的地域，成為知識參考的來源與行為和言談的主題，例如在＜長明燈＞中吉光屯的居民對自己家園的認知是「他們自然也隱約知道毀滅的不過吉光屯，但也覺得吉光屯就是天下。」（p.75）。這時，逃逸的方式不是由鄉村轉向城市，並在轉向中找到行動的支撐力量，他透過另一種經驗型態來達成，知識與知識環境的逃逸，以及透過這個行動留下的經驗，反映在清末民初的時代背景，就是留學與留學經驗。
魯迅筆下的瘋子不是連結到特定的生心理狀態上，同時，也不是一種本質或天生的原因所造成的，被社群認定為瘋子的知識份子，都經過了知識經驗的轉化。知識的轉化發生在知識份子脫離社群的經驗上，對社群所信奉價值的背離或是脫離社群的生活地域，當知識份子在嘗試再度回歸到社群中或是重回於在社群中必然的社會結合關係中時（這個關係可能是藉由社群所認知的），為了解釋他與社群價值背離的行為，知識份子在脫離狀態學習到的知識以及他的經歷成為民眾判斷他著魔與瘋癲的原因，形成對知識份子的表面化判斷，並為類似經驗者貼上相同的標籤。
「狂人」在社群中所經歷的價值判斷讓他與社群的關係受到了阻隔與遺棄，從他個人主觀的認定去尋找改變社群的可能，並以他認為有效的方式去實踐。去說服或是強迫民眾改變的方式，在知識份子進行的社會改革中，表現出在行為當中持有的理念與執行上遭遇到其他因素的干擾之間所產生的出矛盾性，這可以歸類為傳統社會價值對新社會措施所帶來的阻力，這是知識份子所進行的社會改革與傳統社會階級建立關係的過渡型態，它發生在辛亥革命之後所成立的政府機關中，在人員的組成上，有抱持民主思想的新知識份子也有中國傳統社會中的鄉紳階級，在關於民眾經濟以及政治權力的解放上，知識份子所佔有「指導者」位階，同樣的構成了一個在傳統社會阻力之下的特殊階級，它可以輕易地為傳統社會價值解釋成與過往士大夫階級在社會中佔有的同等地位，這時，知識份子就需要在獲得更多權力與審視自身的權力之間做出選擇。在知識份子使用權力上可能出現的問題，＜理水＞寫出了知識份子因為其知識的權力與民眾隔離並形成對民眾的權力壓迫。但是＜理水＞中的知識份子與＜范愛農＞卻呈現了不同的知識份子形象，也就是當知識份子與「學術體系」結合在一起時，可觀察到的知識作為權力體系的角色，與當它被放在社會改革的指導原則去理解將會有不同的意義，「學術體系」的封閉性讓知識份在其中的行為歸類為特殊組織中的行為，但當知識份子投入社會改革的潮流中時，「學術體系」具有的身分與意義就消逝在知識份子期望與民眾接觸的意圖中，但做為推動改革形為的原則的知識，卻仍然存在於知識份子的身上，這也形成了在民眾中體現或辨認出知識份子在魯迅小說中具有的意義。
知識份子因為他的背景、他的經驗而無法融入於民眾之中，但在進行對傳統社會價值的改變上，他卻又相信自己能被放在與民眾相同的基礎上去面對問題。在＜肥皂＞中四銘的日常生活，或是＜端午節＞中方玄綽的生活，依照一定的生活習慣與經濟秩序運行，但是當牽扯到諸如「救國詩題」或「妻子無受教育的言行」時，知識在知識份子身上形成的與旁人的差異地位與責任感，就成為知識份子身分的顯現和與旁人的身份距離。
知識份子與視為他者的民眾最終可能發展出的關係在魯迅的預想中，其實就是＜傷逝＞中涓生（知識份子）與子君（民眾）的關係，知識份子作為觀看者，涉到在現狀經濟秩序下的物質環境壓迫，而顯示出他個體的獨立狀態的同時，民眾成為了受到知識份子凝視的對象，知識份子害怕與日常生活，與自由改革信念的脫鉤，但同時，民眾做為思想的接受者的角色，在一開始的同伴與愛人的角色中漸漸轉化為受到物質環境的影響，而變得「她似乎將先前所知到的全都忘掉了。」（p143），作為知識份子描述的他者—民眾的知識與價值觀的改變反而說明了知識份子在審視事物上的不變性，以相同的價值觀去看待這段已逐漸變質的關係，形成了單方面的要求、另一種不同於傳統社會意識形態的意識形態壓迫。最後，知識份子與民眾的關係決裂變得無可避免，一個新的預想式的出路出現於知識份子嘗試於關係的重整上，前提是在知識份子思考內的進路上發展。魯迅在《墳》中強調意識改革對中國的重要性，但在意識的解放中，真實狀態的沉重卻使得知識份子作為引導民眾進行改革的同時也在尋找面對意識改革後意識與現實狀態的落差，那麼，辨認出與民眾的真實關係，變成不只是重新面對民眾，同時也是確認自我存在意義至關重要的一步。確認自我在知識份子與民眾的關係中所隱藏的話語，與民眾的關係中存有知識份子希望靠近的價值主體。
參考資料
《吶喊》魯迅作品全集一，魯迅作，風雲時代出版，2004，臺北市。
《徬徨》魯迅作品全集二，魯迅作，風雲時代出版，2004，臺北市。
《蘇珊˙桑塔格文選》，蘇珊.桑塔格（Susan Sontag）作，黃燦然等譯，麥田出版，2005，臺北市，頁70~101。
《另一種影像敘事》，約翰.伯格（John Berger）＆尚.摩爾（Jean Mohr）作，張世倫譯，三言社出版，2007，臺北市。