林封良：心得與期末報告 @ 魯迅：亞洲思想資源

» 魯迅：亞洲思想資源 2009-05-29 林封良：心得與期末報告

理水

在《故事新編》這集子的幾篇文章中，我們似乎可以觀察到，魯迅在此處開始展開著，另一種藉著「博考文獻」而對今人「油滑」的書寫位子，來重新進行對於那個時代中，各種社會弊端的批判與反省的策略。而<理水>一文，正可以說是魯迅在此書寫策略中，相當具有代表性的一篇文章。假設這裡我們就從「博考」與「油滑」的這雙重閱讀結構中出發，我們似乎不難意識到，魯迅在<理水>這篇文章中，一方面巧妙地運用大禹治水這神話故事中「禹八年治水，三過其門而不入」、「禹用『導』不用『湮』」等等的考據，來導引其文章主軸的鋪陳；但是在另一方面，魯迅卻又同時藉著大禹治水的神話故事，來突顯與反映出知識份子那個特殊時空下，所呈現出的各種自私、冷漠與自以為是怪異面貌。對此，魯迅便首先在文章中，做了如下的描寫，他說:

災荒得久了，大學早已解散，連幼稚園也沒有地方開，所以百姓們都有些混混沌沌。只在文化山上，還聚集著許多學者，他們的食糧，是都從奇肱國用飛車運來的，因此不怕缺乏，因此也能夠研究學問。

這裡的「荒災」，魯迅事實上暗指的是在1931年時，中國所發生的大水患。在當時當，這次的水患造成的中國極大的災情，它不僅受災面積廣大、受災民眾眾多，更在後續的為中國帶來了，疫情與糧食短缺等種種的民生問題。但是，就在這民不聊生的社會現實之下，魯迅卻又親眼看見，那些相對於一般百姓於「混混沌沌」追求著三餐溫飽，而號稱為「學者」的知識份子，卻能夠完好無虞地處在那所謂的「文化山上」，享用著經由「奇肱國」所運來的物資，並且顧自脫離社會現實的去研究，那些學者們所謂「考據」的「學問」，而逕自地宣稱「連學說」也就可以「壓倒了濤聲了」。更甚，就在這樣的心態下，這些學者還足以能夠自視清高地，去貶抑百姓為「下民」，而指責他們有了「榆葉」、「海苔」等等民生用品後，就更應該去反省自己是否「飽食終日」而「無所用心」。於是，就在魯迅透過「博考」與「油滑」的雙重手勢下，我們幾乎見識到了，當所謂的「學問」一但與現實的社會疏離開來之後，它不僅會失去它追問於社會現實的種種問題的可能，相對地，它還有可能轉過身來對在處於現實社會中的人們進行壓迫與抵銷，甚至就在此壓迫的抵銷中好去完成其所謂「壓倒濤聲」的學問。

不過，反過身來，我們又該如何看待，魯迅在「博考」與「油滑」之間的書寫策略呢？或許，就透過對於＜理水＞一文的閱讀，我們可以發現＜理水＞一文的獨到之處，除了是魯迅藉著「油滑」書寫的姿態，來對當時現實的社會情境，作出激烈的反諷與批判之外，我們可以說魯迅更是借著「博考」的相互運用，為了魯迅提供了一個敘事的窗口。但重要的是，這樣的窗口－「博考」，也就在魯迅的介入之下，它不再僅是為魯迅的「油滑」提供了一種介面的效果，更在此作用之下也鬆動了「博考」，它作為「博考」考據真理來思考的單一性，而更進一步地讓各種思考的存在，都有著其自身的可能。

出關？起死！

在魯迅新編的集子裡，事實上藉著＜出關＞與＜起死＞這兩篇文章，而重新追問了老子「無為而無不不為」與莊子對於「彼亦一是非，此亦一是非」之間的思考。然而，就＜出關＞寫作結構來說，魯迅是透過老子西出涵古關的典故，來作為他寫作的背景藍本，並且在其中穿插著孔子問「道」於老子的對話，來突顯出老子思想中有關於「無為」而為的矛盾與限制。在故事中，孔子曾問老子何為「道」？而老子說：

白鶃們只要瞧著，眼珠子動也不動，然而自然有孕；蟲呢，雄的在上風叫，雌的在下風應，自然有孕；類是一身上兼具雌雄的，所以自然有孕。性，是不能改的；命，是不能換的；時，是不能留的；道，是不能塞的。只要得了道，什麼都行，可是如果失掉了，那就什麼都不行。

在這裡，老子所強調地是順應其自然的變化，而無須以強制的力道介入，僅要順其自然無為根本的道理，便可以使其道的變化可以運轉，而不被橫斷與阻塞。但是這樣的變化，就其孔子來說卻仍就是有限制的，因為孔子認為：

鴉鵲親嘴；魚兒塗口水；細腰蜂兒化別個；懷了弟弟，做哥哥的就哭。我自己久不投在變化裏了，這怎麼能夠變化別人呢！……

在這裡，經由孔子的「我自己久不投在變化裡，這怎麼能變化別人呢！」作為一個端點，似乎在這裡我們可以發現，魯迅藉著孔子對於老子思考變化的岔開之處，來重新探究變化真正的意涵。因為，就魯迅透過孔子對於變化與「道」的思考而言，他以為變化更迭的重點，並非僅是順應著自然而無為的法則，相對地卻是卻是要將自己也投進在這樣的變化之中，才不至於是在某種高度抽離的位置上來理解這變化法則。因為，「變化」的「道」，如果僅是在自我抽離的位置上來加以操作的話，那麼這樣的「變化」實際上也僅不過是某種「無為而無不不為」的空談。魯迅追問這空談自身的矛盾。他在＜起死＞的篇章中，便透過莊子對於無即是有的討論，來思考這其中的悖論。在故事中，莊子藉著司令大神而讓死者起死轉生，然而轉生後的死者卻又向著莊子追討著衣物包裹，而對此魯迅有一段精彩的描述：

你且聽我幾句話：你先不要專想衣服罷，衣服是可有可無的，也許是有衣服對，也許是沒有衣服對。鳥有羽，獸有毛，然而王瓜茄子赤條條。此所謂「彼亦一是非，此亦一是非」，你固然不能說沒有衣服對，然而你又怎麼能說有衣服對呢？……放你媽的屁！不還我的東西，我先揍死你！……敝局長也是一位隱士，帶便兼辦一點差使，很愛讀您老的文章，讀《齊物論》，什麼「方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」，真寫得有勁，真是上流的文章，真好！您老還是到敝局裡去歇歇罷。今天已經不早，我要趕路，不能耽擱了。還是回來的時候，再去拜訪貴局長罷。……你還纏什麼？你走了，我什麼也沒有，叫我怎麼辦？（看著巡士，）您瞧，巡士先生……

「你還纏什麼？」在此處，魯迅道出了「彼亦一是非，此亦一是非」這之中的矛盾。因為，如果對莊子而言，沒有衣物就是有衣物，它就是「彼亦一是非，此亦一是非」，它就是「方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」，那在魯迅筆下的莊子又為何仍固執著衣物的有無呢？因此，事實上透過魯迅對於莊子的故事的重新改寫，我們似乎可以發現，如果有與無僅是藉著某種辯證思想的空洞操作，那它不僅在現實的層次上，會轉化為社會物質性的問題，回過頭來對我們追討，更過會讓我們陷溺在「方生方死」的邏輯演證之中，而不斷以「出關」為名來迴避與阻礙了「變化」真實意涵與可能。

含著大希望的恐怖的悲聲

在魯迅的《吶喊》集中，＜孔乙己＞與＜白光＞這兩篇文章，可以說是透過中國傳統知識份子科舉取士這個制度，來重新思考「制度」所形構出的禁錮與壓迫性的雙重矛盾。

而這樣的雙重性，在＜孔乙己＞的文章中的開始，魯迅對孔乙己身處的魯鎮酒店就有著這樣的描述，酒店「只有穿長衫的，才踱進店面隔壁的房子裡，要酒要菜，慢慢地坐喝」，而「孔乙己是站著喝酒而穿長衫的唯一的人」。在這裡，從酒店的「只有穿長杉的」才能進入，而孔乙己卻是「站著喝酒而穿長杉的唯一的人」，我們可以看出酒店如果作為一個結構性的隱喻的話，那麼從酒店空間轉化為身份的位置，孔乙己似乎在魯鎮現實之中的社會身份，不僅是在作為魯鎮的社會結構之處被定義了下來，更是在此定義裡給推移了出去，而成了是「站著喝酒而穿長杉的唯一的人」。尤其，當魯鎮的現實生活，是以「做工」的勞動價值來交換魯鎮上身份位置的有效之時，事實上在這裡魯迅透過科舉制度的思考，所企圖探討的是制度結構在價值身份的轉譯下，對孔乙己個人所形塑成而的多重割裂場景。因為，就在孔乙己一方面無法取得縣學籍資格「進學」時，作為一個連「秀才也撈不到」的書生，他不但首次地被否決在他終身所投注的科舉制度之外，而另一方面與此否決的科舉制度並時共構的是，孔乙己再也難以適切地容身於這個以「做工」作為定義的魯鎮，更甚至被迫地再次淪為在魯鎮現實生活邊緣的盜賊。於是，盜賊、做工，秀才、科舉，長杉、酒店，這幾組修辭在魯迅筆下，交迭替換著制度幻化為身份價值的標示，也同時轉化為孔乙己意識此制度卻又無法抽身的矛盾與無奈，更有甚者就在孔乙己無法脫離，卻又執守於價值意志上的「君子固窮」，這制度化的苛刻性便從無奈的矛盾，而展演成價值意志對於孔乙己自我的割裂，對此魯迅就曾做出這樣的描繪：

該是誰的孤獨？

＜孤獨者＞這是魯迅一邊中短編的文章，在這篇文章裡面，魯迅藉著主角魏連殳與「我」彼此間的穿插，而企圖描繪出某種屬於一個世代知識份子身上，那種孤獨者自身扭捏卻帶著極端悖論式的身影。或者，我們也該說「孤獨者」總就是扭捏的，它總也就是這樣的「古怪」，且又「同我們都異樣的」人。但這「古怪」扭捏的格格不入，卻是魯迅企圖從魏連殳與「我」相互交織的思考中，來追問「孤獨」這樣的命題。孤獨，在魯迅對於魏連殳的思考裡，它似乎牽繫著孤獨某種「古怪」自身雙重的矛盾，而這樣的矛盾魯迅首先透過魏連殳面對祖母的喪禮來凸顯。在經由魯迅的描述下，我們可以察覺，魏連殳他先是「都可以」、「都可以是照舊」，並且「井井有條」「沒有落過一滴淚」地為祖母處理著喪禮，所有必要的一切。但是，就在突然間，魏連殳又「流下淚來了，接著就失聲，立刻又變成長嚎，像一匹受傷的狼，當深夜在曠野中嗥叫，慘傷裡夾雜著憤怒和悲哀。」什麼「都可以」、「都可以照舊」，這照理說應該是魏連殳，作為一個離開「寒山石」「出外遊學的學生」，所難以忍受的。但是難以忍受，卻又不得不的忍受，卻又是「憤怒與哀傷」的起點。於是，就從這「什麼都可以」到「憤怒與哀傷」的轉折下，我似乎隱約的領會到，魯迅正緊緊捉著「孤獨」那某種既為冷漠卻又滾燙的切口。而這樣切口的一端不僅是冷漠地「都可以照舊」，更是在「憤怒與哀傷」的奮力喘息下，來啟動這孤獨自身專斷滾燙執行－「你實在親手造了獨頭繭，將自己裹在裏面了」。這不僅是孤獨它自身「親手造成孤獨，又放在嘴里去咀嚼的人的一生」的悖論，更是魏連殳在帶著孤獨、冷漠質疑社會一切價值的同時，卻又將自身經由某種內縮，而後又再次擴張以企圖在自身孤絕的意識中，企圖實踐自我的悖論。尤其，當這樣的「孤獨」，在魏連殳身上顯影為某種質疑，而必須將「看得人間太壞」的同時，事實上在此孤獨身後，魏連殳實際上正欲求於在此孤獨中，有著某種相對於「太壞」更為本質、合理的價值悖論。魯迅追問著這樣的悖論。他追問著這孤獨在某種反覆質疑、取消的過程中，卻又轉身被挪移置換，甚是在孤獨中讓自我絕對的價值被替換與充實。

面對這孤獨的矛盾，魯迅在接下來對於魏連殳的描繪中，似乎達到了高潮，他透過魏連殳這樣敘述著「孤獨」，

然而就活下去麼？願意我活幾天的，自己就活不下去。這人已被敵人誘殺了。誰殺的呢？誰也不知道。“人生的變化多麼迅速呵！這半年來，我幾乎求乞了，實際，也可以算得已經求乞。然而我還有所為，我願意為此求乞，為此凍餒，為此寂寞，為此辛苦。但滅亡是不願意的。你看，有一個願意我活幾天的，那力量就這麼大。然而現在是沒有了，連這一個也沒有了。同時，我自己也覺得不配活下去；別人呢？也不配的。同時，我自己又覺得偏要為不願意我活下去的人們而活下去；好在願意我好好地活下去的已經沒有了，再沒有誰痛心。使這樣的人痛心，我是不願意的。然而現在是沒有了，連這一個也沒有了。快活極了，舒服極了；我已經躬行我先前所憎惡，所反對的一切，拒斥我先前所崇仰，所主張的一切了。我已經真的失敗，——然而我勝利了。

在孤獨之中疑惑、質疑，取消著各種價值的魏連殳，他是活不下去的。一旦，是活了下去，這也不再是魏連殳所的寄望所在。然而，這樣的孤獨與寄望，卻又有著某種曖昧的解消和支配的關係。因為，真正在魏連殳身上，孤獨所展現的並不僅止於是對於各種社會現實價值的質疑，而更是對於各種價值立即硬化對立所展開的取消。於是，在此取消中，價值配置的取消，卻也連帶取消了魏連殳自我本身。於是，在毫無價值、一切都被取消的過裡，不在具有價值卻又讓魏連殳能夠順利的，在此孤獨的逆轉之下能夠再度被現實社會的價值所馴化與充填。「快活極了、舒服極了」，在孤獨中魏連殳冒著不顧一切取消的孤獨，在這詭譎的失敗的死亡中，魏連殳他孤獨悖論性的勝利才真正彰顯出來：它似乎意味著某種全額預支的質疑，某種全盤撤離的取消，而這樣的結果就是讓魏連殳自我作繭地質疑，甚至也就讓他膨脹的讓一切化為灰燼。

祝福的詛語

「從白天以至初夜的疑慮，全給祝福的空氣一掃而空了...魯鎮的人們以無限的幸福。」這是魯迅在＜祝福＞中最終的結尾，卻也是魯迅藉著祥林嫂，而為我們追問著這「祝福」自身悖論性的開端。然而，究竟什麼是「祝福」？而誰有足以臨受這「祝福」的福澤？魯迅在文章中探問著這樣的問題。魯迅在文章中就曾經指出，在祥林嫂改嫁後，四嬸曾對祥林嫂有著這樣的敘述：

這種人雖然似乎很可憐，但是敗壞風俗的，用她幫忙還可以，祭祀時候可用不著她沾手，一切飯菜，只好自已做，否則，不乾不淨，祖宗是不吃的。

從魯迅在四嬸對祥林嫂的描述中，我們可以發現，「改嫁」對於祥林嫂而言，不僅意味著祥林嫂她自身「傷風敗俗」的身份，更意味著在此傷風敗俗的身份中，祥林嫂從此便與代表「祝福」的祭祀有著一種難以企盼的距離。即便是祥林嫂企圖透過在土地廟捐「門檻」來消弭這樣的距離。但這樣的距離，卻仍舊是祥林嫂身上所帶著的那「大家以為恥辱的記號的那傷痕」。於是乎，「恥辱的記號」與「祝福」，這兩個看似矛盾的概念，在祥林嫂身上卻又如此毫無矛盾，而悖逆地的共享著同一種邏輯。尤其，就當祥林嫂越是寄望接近於這「祝福」同時，這「祝福」反倒是成了祥林叟自身驚駭的詛語，且反覆提醒著祥林嫂自身的「恥辱」。對此，魯迅就曾有過如此深刻的描繪，

冬至的祭祖時節，她做得更出力，看四嬸裝好祭品，和阿牛將桌子抬到堂屋中央，她便坦然的去拿酒杯和筷子。“你放著罷，祥林嫂！”四嬸慌忙大聲說。她像是受了炮烙似的縮手，臉色同時變作灰黑，也不再去取燭台，只是失神的站著。

在這裡，透過魯迅經由祥林嫂，來重新思考「祝福」自身真實的意涵時，我們不難察覺，就當我們不再對「祝福」這麼東西提問的同時，這「祝福」它不僅就如同它表面上共享著魯鎮上所有的人，它同時也更共享著祥林嫂。只不過這樣的共享，它卻是從一個包含的軸線上逆轉了一個身，而讓祥林嫂再度地由這逆轉裏被「棄在塵芥堆中」。

無常

閱讀《朝花夕拾》這本集子，我們可以隱約的感受到，魯迅似乎從某種激揚高亢的情緒中，重新地反歸到某種較為柔軟的基調。但這柔軟的基調，卻沒有削減了魯迅對於社會現實的思考。而＜無常＞一文似乎正凸顯著魯迅這個時期的特徵。他在＜無常＞一文中，就曾經藉著「陰間」與「陽間」雙重顯影的手勢，刻畫著「鬼物」－「粗人和鄉下人」與現實中「正人君子」之間的問題。對於這問題的思索，他曾說：

他們─敝同鄉“下等人”─的許多，活著，苦著，被流言，被反噬，因了積久的經驗，知道陽間維持“公理”的只有一個會，而且這會的本身就是“遙遙茫茫”，於是乎勢不得不發生對於陰間的神往。人是大抵自以為銜些冤抑的；活的“正人君子”們只能騙鳥，若問愚民，他就可以不假思索地回答你：公正的裁判是在陰間！

現實的陽間，對應著「鬼物」的陰域，就魯迅看來它似乎僅能夠提供著，某種「公理」的總和。因為，在陽間，「公理」總是被視為唯一而獨斷（只有一個會），於是在此獨斷的認識與理解的姿態下，「公理」便逐漸地以轉變為某種暴力和驅逐的力道，而試圖將下等人以「活著，苦著，被流言」的手腕來加以禁制。但是，這樣的禁制就魯迅來說，它正是被陽世間「活著的正人君子」，以欺「騙」的虛妄所執行的苛刻性。而這樣的苛刻性，不僅在「公理」的邏輯之下，會以「對付別人要滴水不羼」來進行索討，更會在一條「道路明白」的目的上，將下等人－那些鬼物給驅逐開來。畢竟，就魯迅來說，要下等人「發什麼“我們現在走的是一條狹窄險阻的小路，左面是一個廣漠無際的泥潭，右面也是一片廣漠無際的浮砂，前面是遙遙茫茫蔭在薄霧的裏面的目的地”那樣熱昏似的妙語，是辦不到的。」追問「公理」自我自足、唯一目的的嚴苛性，這便是魯迅在＜無常＞一文的起點。而「無常」之於陽世間的「公理」，魯迅這裡想為我們呈現的是，人之於人並非是以公理自身自足的歸附而能夠被表述，而是要能面對與「正視」著那在自身之中的鬼物，他說，

我至今還確鑿記得，在故鄉時候，和“下等人”一同，常常這樣高興地正視過這鬼而人，理而情，可怖而可愛的無常；而且欣賞他臉上的哭或笑，口頭的硬語與諧談……。離我家不遠的小屋子裏的一個男人，便自稱是“走無常”…但我看他臉上的鬼氣反而多。莫非入冥做了鬼，倒會增加人氣的麼？

鬼而人、理而情，在此往復之間，我們似乎可以發現，「公理」的宣稱並非是唯一的判准。因為，對於判准公理的自我宣稱，便是在一個抽象的價值的作用下，將自身的複雜性予以簡化，而依附於一種自稱為公理的形式之下。但這樣的依附，實際上卻是追問、思考的僵固，而在此「公理」之下，似乎也無法再去正視其中更為根本和複雜的問題。於是，鬼而人、情而理，魯迅從鬼物出發，而企圖去翻轉其人在其陽世中，依附其公理的惰化。但一翻轉，卻又讓我們足以在恐怖與可愛之間，重新去欣賞那「哭或笑」、「硬語與諧談」之間，那深刻的複雜與難以被歸類固定的柔軟姿態。

而這柔軟的思考，卻更為透露出了1926年這段期間，從女師大風潮、三一八慘案和陳西瀅等人論戰中，魯迅自我面對周遭外在現實性問題的迴響。

頭髮的故事

「…你記得，又怎樣？」在魯迅這篇小說裡，N先生一開始便追問起記憶與忘卻之間的關係。但是，在這記憶與忘卻之間，卻是魯迅透過－「頭髮」，來拉開從清朝已降到民國初年之間，隱身於歷史軸線中強制性的悖論的問題。

然而，這悖論又是什麼？它又如何牽連在歷史的遺忘與記憶之中？而我們又該怎樣對於這髮進行思考？在魯迅的思考脈絡下，髮不再是「微乎其微」的東西，而是足以標示價值與身份的意涵。魯迅在文章中就曾指出，

宣統初年，我在本地的中學校做監學，同事是避之惟恐不遠，官僚是防之惟恐不嚴，我終日如坐在冰窖子裡，如站在刑場旁邊，其實並非別的，只因為缺少了一條辮子！

這裡，辮子、髮，在滿清國家的體制之下，它象徵著進入滿清政治系統的一種等價關係。少了辮子，似乎也就少了這樣的等價關係，甚至在沒有這種等價關係之下，也僅能任由人笑罵、叫喊著「『這冒失鬼！』『假洋鬼子！』」。然而，這樣的悖論，卻也沒有因為民國的建立而減緩，與此相反，魯迅卻發現，

「現在你們這些理想家，又在那裡嚷什麼女子剪髮了，又要造出許多毫無所得而痛苦的人！」

「現在不是已經有剪掉頭發的女人，因此考不進學校去，或者被學校除了名麼？」

在這裡魯迅以為，那些理想家們自以為剪去了頭髮，似乎就真的足以剪去舊時代的文化價值。但是，偏偏這舊文化的勢力，並會不因為單純的「剪去」頭髮而消失。因為，這不是減去，或是留髮的問題，而是重新思考改革的問題，因為，

「改革嘛，武器在那裡？工讀麼，工廠在那裡？」「仍然留起，嫁給人家做媳婦去：忘卻了一切還是幸福，倘使伊記著些平等自由的話，便要苦痛一生世！」「我要借了阿爾志跋綏夫的話問你們：『你們將黃金時代的出現預約給這些人們的子孫了，但有什麼給這些人們自己呢？』」「啊，造物的皮鞭沒有到中國的脊樑上時，中國便永遠是這一樣的中國，絕不肯自己改變一隻毫毛！」「你們的嘴裡既然並無毒牙，何以偏要在額上帖起『蝮蛇』兩個大字，引乞丐來打殺？……」

畢竟，改革它真正的意涵，並不會僅是某種形式上的途徑，而是一種在思想上可以深化、生產、不被限制可能。就算是減髮，一旦當它遺忘了改革上在思想上的深度時，那它能夠留給別人的又是什麼呢？即便是妄想著「黃金時代」的預約，那在沒有真正面對根本當下的現實問題同時，它的意涵又在哪裡呢？尤其，就當不願在思想上的侷限處，進行突破、震盪，那改革也不過是名號的依附，就如同在額頭上掛起了「腹蛇」那般。

而在此處，魯迅便也在這頭髮的雙重矛盾中，吶喊著要我們重新去思考改革真正的意涵。

藤野先生

魯迅在＜藤野先生＞這篇文章中，就一個意義的層次來說，他似乎刻意將藤野先生的形象給凸顯出來。但是，這樣凸顯究竟意義為何？魯迅僅是要去刻畫出藤野先生的形象而已嗎？還是說，事實上魯迅藉著他對於藤野先生的書寫，而再次對於他在日本期間所遭遇的問題，重新地梳理與思考？或許，這樣問題，我們可以從文章的幾個癥結之處著手。文章中，不難發現，魯迅在日本留學時，事實上於身心上有著象徵著日本和標示著中國的留學生，這兩股力量彼此交會地穿插與拉扯。而這樣地穿插與拉扯，首先顯影在魯迅對於中國留學生的思考上。文章的起頭，魯迅描繪著他對於同時期留學於日本學生的觀察。他以為當時在日本的留學的中國學生，僅自顧重視著自身行頭盤髮的裝扮與在腐靡中追求著生活的刺激。而這些，都讓魯迅心生「到別的地方去看看，如何呢？」的念頭。不過，即便是「到別的地方」，魯迅卻也仍然難以不去思考著中國－留學生的問題。因為，就在魯迅到了仙台，這所謂的「別的地方」，魯迅仍然在學校的學年測驗後，直接地遭遇到了中國學生之間的排擠，甚至就在中國留學生的內部以「你改悔罷！」，來對魯迅進行索討。但也就是「你改悔罷！」這道索討，讓魯迅更為清醒地察覺到了，某種集體暴力邏輯之間的相似性。尤其，當魯迅面對著當時身處於日俄開戰後，民族主義高漲的日本，這集體意志暴力的力道，似乎也就更顯得更為讓他感到驚恐，對此他就曾描述：

中國是弱國，所以中國人當然是低能兒，分數在六十分以上，便不是自己的能力了：也無怪他們疑惑。但我接著便有參觀槍斃中國人的命運了。……但偏有中國人夾在裏邊：給俄國人做偵探，被日本軍捕獲，要槍斃了，圍著看的也是一群中國人；在講堂裏的還有一個我。「萬歲！」他們都拍掌歡呼起來。這種歡呼，是每看一片都有的，但在我，這一聲卻特別聽得刺耳。此後回到中國來，我看見那些閑看槍斃犯人的人們，他們也何嘗不酒醉似的喝彩，——嗚呼，無法可想！但在那時那地，我的意見卻變化了。

從「你改悔罷！」中國學生內部性的排擠，到身處於日本總體民族主義熱烈的壓迫，再轉過又回到中國人觀看槍斃犯人那酒醉的喝采，在這從中國留學生內部的排擠效應中，對映著日本民族主義那集體高亢意志的執行，與重新回到中國那狂顛的觀看處決的熱烈中，事實上此處魯迅深刻地理解到在集體意志的推動下，個人的思考不僅會從自我之中脫離開來，更會在一個立即的瞬間而歸附著集體性的膽妄，而使得在此集體中的你我高喊著「萬歲！」、或就是「酒醉似的喝彩」，進而執行著「你改悔罷！」的暴力而毫不自知。但是，也就在這日本與中國－留學生彼此地交錯中，我們卻也更可以察覺出，魯迅藉著藤野先生的身影，重新地為我們拉出了另一個思考的象限，他對於此曾有過這樣的描繪：

「你看，你將這條血管移了一點位置了。——自然，這樣一移，的確比較的好看些，然而解剖圖不是美術，實物是那麼樣的，我們沒法改換它。現在我給你改好了，以後你要全照著黑板上那樣的畫。」

「解剖圖不是美術，實物是那麼樣的，我們沒法改換它」，這裡我們可以發現，相對著中國留學生「你悔改罷」的內部排擠的索討、日本民族主義「萬歲」的熱切，在這裡藤野先生在魯迅的思考下，展現了另一種對於我們，如何可以不被溢滿的熱切所挹注，進而可以讓我們在各種焦躁的手勢下，重新面對著現實而更冷靜的思考與追問。而這樣的追問，事實上正也魯迅在這時期所持續追問的，尤其是在「流離」與「擠出集團之後」。

期末報告
虛無與實有：魯迅思想運動的初探

Ι
「唯黑暗與虛無乃是實有」（魯迅，2004，7）[1]－這是魯迅對於自我思想痕跡的陳述，但它卻也體現了魯迅思想裡，一道反覆在虛無與實有之間的悖論性張力。但是，對於這道思想的張力我們要該如何發問？我們要該如何面對魯迅對於「虛無和實有」之間的思考？尤其，我們似乎也必需反覆推敲，就當魯迅將黑暗與虛無的問手勢交付實有時，那這一個實有究竟意味著什麼？是虛無自身的實有化？還是實有自身的虛無化？還是說，魯迅對於「虛無和實有」的思考，是在以不佔據「虛無和實有」的過程中，對其「虛無和實有」問題化，進而使其思想的動態，在「虛無與實有」的檢討中有其重新撤回和再發問？

對此，汪暉在《反抗絕望》一書裡面，就曾經透過魯迅「中間物」的隱喻，來重新梳理虛無和實有之間的問題。他認為，在魯迅對於「虛無和實有」的思考軸線裡，其第一個共同的特徵，便是在虛、實的反覆展演裡，伴隨著「自我反觀和自我否定」（汪暉，1991，141）。而這雙重的追問運動，不僅突顯出了魯迅自我對於「歷史的孤獨感和寂寞感」，更是「浸透著一種中國現代知識份子特有的「負罪感」和由此產生的蘊含豐富的悲劇情緒（汪暉，1991，137）。」也因此，汪暉在分析中更強調，魯迅那看似矛盾與悖論的思想，實際正是在「一種以否定形式出現的創造理論」，並在這樣的基礎上呈現出了魯迅在自身哲學中「獨特的進化觀」（汪暉，1991，137）。就從汪暉對於魯迅的分析出發，我們不難察覺汪暉的分析，細緻地將魯迅置放在他所身處的歷史情境中來加以探究，以致於從歷史結構的追問角度中，汪暉進而得以貼近魯迅的精神狀態，而去警覺到在魯迅思想中的虛實運動，事實上不僅體現了一個當代複雜性的歷史情境，更說明了追問、思想作為一種能動性的端點，它如何深刻地呈現在魯迅面對自身情境和思想的反覆躊躇之中。

然而，面對汪暉對於魯迅思想的考察，我們似乎也必需進一步追問，假若魯迅的思考浸透著某種中國現代知識份子的「負罪感」，那如何說明魯迅的追問、思想就可以跳脫於歷史的結構，而沒有深深地鑲嵌在此歷史的結構之中？特別是當此「負罪感」與「進化觀」相互連結運動時，這思想中的虛、實運作，又為何不會在某種渴望「進化」且自感於「負罪」的作用之下，而再次成為另一次歷史結構性的回應運動？但是，對此問題，我們似乎也必需小心斟酌。因為，假若魯迅不以自身當下所身處的歷史作為追問的起點，那他又該如何思考？而對其「進化觀」與「負罪感」的追問，是否又能恆等著對此二者的順從與回應？這是一個複雜的問題，也是一個必需重新梳理的問題。而本文企圖環繞在魯迅小說《墳》、《吶喊》與《野草》中的幾個篇章，並且藉著「進化」這道命題作為一個切入的面向，進而再次透過魯迅思想中，虛無、實有的運動做一個初步的展開，以再次去反省「進化」在虛無和實有的思考中，有著怎樣的悖論？而此「唯黑暗與虛無乃是實有」的思想運動，又如何不以「進化」的實化手勢來佔據，而有著重新活化與追問的可能？

Π
不過，我們該如何貼近於魯迅的思考？尤其，面對魯迅這龐大的思想，我們又該如何介入？在這裡，假若我們可以較為細心地留意，或許我們就可以發現，收入於《墳》的＜我們現在怎樣作父親＞這篇文章是魯迅於1919年所發表，似乎可以讓我們較為可以去重新展開與貫串，魯迅企圖在《墳》收入的早期文章、同時期在《吶喊》和往後於《野草》等書中所做的一系列書寫和思考，進而將其視為一個可以去重新切入和發問的起點，

然而就以對《墳》這本集子的閱讀來說，我們似乎可以察覺以內容而言，＜我們現在怎樣作父親＞可是說，是魯迅聚焦在釐清進化與改革之間的思考。他在文章中企圖透過在進化與改革之間問題的討論，來回應在社會之中價值性意識，對於人自身的束縛。在此文章中，魯迅首先考察了中國倫常的發展脈絡，他認為中國的倫常觀念，事實上隱含著父權意志「絕對的權力與威嚴」（魯迅，1993，139）。因此，魯迅認為如果要重新思考，倫常觀念對於中國人自身的綁架，就必需重新思考革命與進化之間的關係。而這革命的觀念，就魯迅觀點來說他是放在「進化」的意義之下來做理解的。因為，就魯迅而言，「革命」與「進化」意味著，要「保存」、「延續」與「發展」生命，也因此他進一步指出，

生命何以必需繼續呢？就是因為要發展，要進化。個體既然免不了死亡，進化又毫無止境，所以只能延續著，在這進化的路上走。走這路須有一種內的努力，有如單細胞動物有內的努力，積久才會繁複，無脊椎動物有內的努力，積久才會發生脊椎。所以後起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴；前者的生命，應該犧牲於他（魯迅，1993，142）。

從魯迅的理解出發，我們不難意識到，生命真正的意涵在於可以「進化」。因為，就魯迅來說，「進化」對於生命它起著讓生命可以發展的可能性。尤其，魯迅借用了生物學意義下「內的努力」，來說明這進化自身所蓄積的動力姿態，並且認為唯有藉著這樣「內的努力」的動力，才能夠讓後來的生命更有價值與更趨近於完全。從魯迅，對於「進化」與「內的努力」，這幾個層次的演繹之下，我們可以很清楚地發現，魯迅希望藉著「進化」這內在動力的運作，來突破當下社會固著倫常的逼迫。但是，值得我們再次注意的，也就在於魯迅對於此「進化」概念的引用與翻轉。因為，在魯迅對於「進化」從「無脊」到「脊椎」「繁複」的發生，它儼然仍依循著在生物學意義下的線性模式。特別是，在魯迅對於進化的理解，由＜人之歷史＞文章的定義，他以為是「有生無生二界，且日益近接，終不能分，無生物之轉有生，成不易之真理」（魯迅，1993，11）。那從這樣的理解展開，我們似乎就必需更進一步地去追問，在「無」「有」相生的過程中，是否還依循著一種從「無脊」到「脊椎」線性進化樣貌？而這種種線性的姿態，又何曾可以讓「繁複」能夠發生？甚且，就在線性的邏輯之下，這從「無」到「有」立即的迴響下，它如何又可以脫溢這線性的依循，而不再以另一次以「進化」的價值辨識（倫常）來做為依歸？

無法否認，在魯迅的思想裡，進化與革命的追問，實際上交揉著對於科學理性啟蒙的思想元素。特別是，當我們考察魯迅的知識進程，我們似乎可以從中隱約的發覺，就當魯迅從1989年進入江南水師學堂，之後更轉而投入陸師學堂附設的礦物鐵路學堂，並且在1903年和1907年間在日本留學的過程中，魯迅在透過西文和日文中的中介之下，實際上讓他的思想深刻地受到了當時代「科學」知識啟蒙的洗禮。但對此我們似乎也不能忽視，魯迅對於科學啟蒙的進化理解，必須同時以面對外部西方帝國軍事侵略與中國自身內部政治、文化的反省，這雙重的視角格局來重新理解。這也就是說，魯迅對於科學啟蒙的知識的理解，是在面對中國政治、文化體制上的壓抑，而返身追問人自身精神的現實問題時，所做出地重新發問。

而這樣的痕跡，似乎在《墳》所收錄的＜人之歷史＞、＜科學史教萹＞、＜文化偏至論＞和＜摩羅詩力說＞這幾篇文章的對照中，可以明顯地被突顯出來。因為，在＜人之歷史＞與＜科學史教篇＞中，我們不難觀察到，魯迅將其自身的關注擺放在科學啟蒙的焦點上，甚就是在「物競天擇」、「適者生存」的史觀軸線中，指出西方英法德意等國的進步，是建立在對於科學的重視之上，才可以讓國家富強的發展受其「科學之澤」（魯迅，1993，27）。但是，就另一個思想的面向而言，魯迅對於科學啟蒙的理性進程，卻也仍有著他自我對於科學啟蒙的反覆質疑，因為同樣就在＜科學史教篇＞中，魯迅也同時指出科學物質性的發展，應該「當防社會入於偏」（魯迅，1993，31），甚至就在＜文化偏至論＞的篇章裡強調，

諸凡事物，無不質化，靈明日已虧蝕，旨趣流於平庸，人惟客觀世界物質是趨，而主觀之內面精神，乃捨置不一省。重其外，放其內，取其質，捨其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，於是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就於黯淡…（魯迅，1993，51）

事實上，從科學啟蒙的角度涉入，我們不難理解對於科學理性的申論，在一個分析的層次上，正好與魯迅對當時中國社會裡面，普遍存在的封建思想、價值迷信所做出的批判合拍。但值得我們注意的是，這樣的批判、檢討，實際上正是源自於魯迅對於社會文化中，僵固的價值意志對於人自我的扼殺，所做出的深刻反思。換句話說，假若對於科學理性的提倡，是一種手段或過程的話，那麼就長期的思考與反省的問題而言，我們可以說魯迅真正所著眼的地方在於，如何能夠使得人從價值的意識形態之中給解放出來。因此，也就在這樣的分析層次之中，我們才有可能去理解，魯迅為何再度將思考的問題回歸到人思想的精神層面，以重新去追究在精神作為人思考的條件中，如何可以不屈就其物質層面進步的化約，或就是不以其客觀世界的物質進化作為導向的目標。而也就是在這樣的思想經緯中，魯迅才再度於＜文化偏至論＞的後半，去指出了「立人」（魯迅，1993，55）的重要性，並且希望藉著對於「人」自身精神的確定，以去鬆解在此同時中國社會文化中各種禮教、規範，附加在人身上那沈重的枷鎖。

就在我們透過前面魯迅＜我們現在怎樣作父親＞這道提問介面的展開，並且經由＜人之歷史＞與＜文化偏至論＞的討論，來梳理魯迅對於物質進化與「立人」的討論時，我們似乎可以理解魯迅對於科學理性物質進化的質疑。然而，假若我們再回到我們原先藉著＜我們現在怎樣作父親＞與＜人之歷史＞所做出的問題化之開端，我們又如何該去思考除了物質性的文明進化之外，在精神性層面中對於「立人」的渴望，就不是另一次精神進化的起點？尤其，此精神性的轉向，難道就沒有摻雜著某種科學性物質進化的曖昧親近？而這樣的精神性的問題難道就不會構成另一道強制性的價值命令，而再次以某種「負罪感」而對其自身展開「去完成」的壓迫性力道？對於這樣提問，或許我們不得不承認，「進化」作為一個時代思想的資源和語境，是魯迅所無法迴避的侷限，但也就是在此侷限中讓我們可以發現，魯迅在面對其自身所處的歷史限制中，透過自身思考而重新翻轉了對於「進化」的理解。他在1926年＜寫在《墳》後面＞的一文中，就曾指出「在轉變中，總有多少的中間物的」，「或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物」[2]（魯迅，1993，327）。換句話說，我們可不可以這樣理解，就魯迅從「進化」到「立人」的思考，並非意味著某種強制性命令的達成，也並非是將其擺放在一次強勢的投注之中。因為，魯迅所思考並非是進不進化與完不完成的問題，而是在「進化」這歷史語境的限制中，追問著思想之於「人」如何可能在自我深邃的生命動態裡，不去立即地以固定與僵化的意志執行與佔據。

但是，就在面對魯迅這「中間物」來對「進化」進行推論的同時，我們又該如何進一步推展他的思考？因為如果，「中間物」，就魯迅所意味的是，不去佔據、不去執行的思考，那思考又怎能追問？難道，每一次的思考、追問，就不是在思想中所畫出的一道刻痕？而假若，它仍舊是那一道思想中的刻痕，那當魯迅從「進化與精神性」到「中間物」的翻轉，這「中間物」難道就真的不會在一個逆身的轉向之下，以採取一個退縮的姿態，又回到了價值判斷的高度上？或就是，在此內縮的執行中，去以某種類似於對進化做出回應的邏輯渴望，又一次對思想自身進行封閉的箝制？

而本文接下來將透過《野草》相關的篇章，來追問魯迅自我思想的運動，並且在透過《吶喊》集中的＜孔乙己＞與＜白光＞的篇章，對此問題做進一步的展開。

Ⅲ
如果我們說，在魯迅的思考裡，「進化與精神性」到「中間物」翻轉的探究，是他一個思想悖論性的開端；那麼，或許我們也就必須承認在《野草》中，透過「虛無與實有」來對此問題的重新檢討，則是他在此看似悖論的思考中再度投擲出的，另一道既為反覆卻又深沉的追問。而這樣的思考，魯迅在《野草》的＜題辭＞之中，便首先將「虛無與實有」的追問，以沉默和開口的隱喻裡來重新的展開，他說，

當我沉默的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛。過去的生命已經死亡。我對於這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經朽腐。我對於這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛。……野草，根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉……。但我坦然，欣然。我將大笑，我將歌唱。（魯迅，2004，1）

這裡的「我」，透過「沉默」這語言修辭的轉換，似乎表達一種潛入魯迅作為書寫者自身，最為內裡的那一個狀態。然而，在這裡，我之所以與我切近，那是在沉默於未發聲之時。我透過沉默而切近我。沉默，作為一個無聲的詞語，卻也是足以迴盪在書寫者自身內部的詞語。沉默，就魯迅而言，它看似在無法言語的狀態之下，斷離了所有一切的語言。但是，這語言的斷離、死亡，在魯迅的思考當中，卻並非是語言自我的噤聲，相對地，它是在魯迅自我深沉的思索中所持續繼續的語言，一種貼近於自我的語言。於是乎，這樣的語言它並沒有輕易的歸屬於消逝，或是簡單的化約於無感。事實上，它正體現著魯迅自身思考內部所迸發的情感狀態，與對於吐出一道堅硬詞語的抵制與躊躇。不過，沉默作為作者思想內部無聲的詞語，卻也仍是一道詞語－一個既是作者自身思想的印記，同時也是一個魯迅面對於當下現實思考的出口。而從此內在的出口，魯迅在某種感受於在現實思想的空虛、限制，轉而欲再次透過詞語開口與追問的，那是他在立身於現實過往生活的侷限中，所企圖再次追問、創生的思考，那是在詞語上重新劃上的詞語，而已不再能夠被總結為任何價值邏輯的規範與法則。也因此，隨後作者再次自我比喻為野草，必須真誠地面對現實之中嚴苛、有限和虛無的條件，並且就在此條件中「吸取露，吸取水」，或就是再次去「吸取陳死人的血和肉」，而使得其野草的生命可以重新的滋長。

而這樣的思考，在魯迅＜希望＞中則又更為深刻處理與展開。他在＜希望＞中曾指出，

絕望之為虛妄，正與希望相同。倘使我還能偷生在這不明不暗的這「虛妄」中，我就要尋求那是去的悲涼飄渺的青春，但不妨在我們身外。因為身外的青春倘一消滅，我身上的遲暮也即將凋零。我只得由我來肉搏這空虛中的暗夜了，縱使尋不到身外的青春，也總得自己來一擲我身中的遲暮。（魯迅，2004，27）

在＜希望＞這裡，魯迅質疑著絕望與希望這兩個看似分離，但實際上卻又彼此相互共享著某種絕對價值性的同謀共構。因為，對魯迅而言，假若我們僅能沉溺在「絕望」或是「希望」的渴求上，那麼勢必也就必須以一個外在化的方式，將自我投注在這「絕望」或就是「希望」的價值標的之上。所以，就也在一個極為清醒的意識下，魯迅說「我只得由我來肉搏這空虛中的暗夜了」，而「也總得自己來一擲我身中的遲暮」。從這樣的思考展開，我們不難發現，魯迅在這裡認識到，也僅有在「我只得由我」的重新介入，才有可能讓外在「希望」與「絕望」的雙重邏輯，在「我只得由我」的「肉搏」、追問、抵抗中被中斷，進而足以再去重新思考自身「遲暮」到自身之間各種思想發生的可能。

「絕望之為虛妄，正與希望相同」，這是幾乎畫出了魯迅自我思想的深刻翻轉，而作為「野草」魯迅所企圖要「開口」的，似乎也正就是在這套價值形塑裡面，所自我隱身結構邏輯的鬆解。也因此，魯迅在「虛無與實有」之中沉默，在「絕望與希望」之間肉搏，他在「虛無與實有」、「絕望與希望」這雙重結構的思想限制中，以沉默來回絕、以肉搏來抗拒這道思想性框架的限制，進而也就此否定一切固著性的思想力道後，而從自身之處再生出「野草」和對於反覆「遲暮」梳理後思想延展。然而，沉默的回絕、肉搏的抵抗，這一種自我透過否定所出發的思想樣態，一個意義上我們當然可以說它難以被總結於任何價值的化約中。但是，就另一個意義來說，我們似乎也必須質疑，就在魯迅以一道否定的手勢，來撤出「絕望與希望」的同時，這一個撤出的難道就可以說不是立基在一個「絕望與希望」的基底上？或就說，難就不就是在此對立面的基底之上，又再次去營造出一個有別於「絕望與希望」的系統？

這似乎是思想辯證的結果，但似乎也是思想重新發問的開端，而魯迅也就此繼續追問。魯迅在＜頹敗線的顫動＞中，則以「無詞的言語」來作為他表達的方式。他描述地指出，

她在深夜中盡走，一直走到無邊的荒野；四面都是荒野，頭上只有高天，並無一個蟲鳥飛過。她赤身露體地，石像似的站在荒野的中央，於一刹那間照見過往的一切：饑餓，苦痛，驚異，羞辱，歡欣，於是發抖；害苦，委屈，帶累，於是痙攣；殺，於是平靜。……又於一刹那間將一切併合：眷念與決絕，愛撫與復仇，養育與殲除，祝福與咒詛。……她於是舉兩手儘量向天，口唇間漏出人與獸的，非人間所有，所以無詞的言語。當她說出無詞的言語時，她那偉大如石像，然而已經荒廢的，頹敗的身軀的全面都顫動了。這顫動點點如魚鱗，仿佛暴風雨中的荒海的波濤。（魯迅，2004，65）

「她」作為第三人稱述事的隱喻，實際上隱含著魯迅這書寫自身第一人稱（我）的思想樣貌。而這思想狀態的展開，有著一個「她」所身處的情境因素，魯迅對此情境因素描寫到：那是「一直走到無邊的荒野」。於是，這情境因素，在文章的描寫中，就必須以作為「她」思考的一個起點、一個「那間照見過往的一切」開端來理解。換句話說，在這裡魯迅藉由「她」而表述了，魯迅自身當下所身處的情境結構。而這情境結構，就魯迅言不僅就是一片的荒蕪，更是他難以割捨且必須從此反覆涉入，進而在能去重新「照見過往一切」的開始。但是，在此中「她」又發現什麼了呢？魯迅描述那是：「饑餓，苦痛，…於是痙攣；殺，於是平靜。」在這裏，魯迅透過「殺，於是平靜」，來結束文中「她」在這情境結構中，對過往所做出的關照。「殺，於是平靜」，在一個意象的層次上，它吐露了魯迅察覺各種「苦痛，驚異，羞辱，歡欣」，在自我一昧的擴張與演繹之下，其最終也將以回身反撲的形式來對其自我進行報復。而在另一個意義的層次上，它則表明了魯迅意識到，假如僅可以能夠再一個對立的形式邏輯來處理、抵抗的話，那這一切在「一剎那間」又會將「一切併合」，而再次讓自我立即陷溺在以對立形式所自行推動的暴力邏輯。因為，就魯迅來說，在「眷念與決絕，愛撫與復仇，養育與殲除，祝福與咒詛」之間，它們有著各自相互滋養而彼此交疊的邏輯樣貌。於是乎，在此處魯迅繼續描繪到，在「她」體認這一切後，就企圖在推開這雙重邏輯的束縛，而希望藉由對此道束縛的割捨，讓「口唇間漏出人與獸的，非人間所有，所以無詞的言語」，可以去顫動所有頹敗、僵固性的價值依歸，進而讓「她」再次去對「她」所身處的情境重新的被活化。

也因此，就在透過魯迅對於「沉默」與「開口」、「絕望」與「希望」與「無詞的言語」間思想的展開，我們也就更可以理解，他在「惟黑暗與虛無乃是實有」（魯迅，2004，7）中，所為我們提出的追問姿態。因為，「虛無與實有」就魯迅來說，那是他在現實生存的世界中所難以規避的結構與限制。但是，就當魯迅潛入自身的「沉默」之中，而對此限制再度「開口」發問時，事實上他不僅沒有將思考輕易地導向「虛無與實有」的任何一端終點，或就是擺起了對立於「虛無與實有」的戰鬥蹲姿。反倒是，他在一次還找不到理法語言的過程中，以「沉默」地貼近「我只得由我」，好去中斷外在種種「絕望與希望」的價值性誘惑形式。但是，這中斷、這沉默，並非就是無語，相對的，卻是在不願輕易的將自我擺置在任何知識架構中，而呈現出的某種對於「無詞的語言」的追問樣貌－一次有別於頹敗的思考。這也就是說，透過對於《野草》的閱讀，我們可以注意到，魯迅在經由潛入個人深處的思想時，他是在一個抗拒於二元價值的區別形式所轉換而來的思考。但是，這樣一次深沉的轉換，卻沒有讓魯迅自我脫離其現實結構，而逆轉為自我封閉思想的抽象形式，相對地，它卻有可能是激發魯迅重新去介入在現實之中價值意志與結構性共生關係的深刻思考。

而這樣的思考過程，我們接下來將透過《吶喊》的幾個篇章來加以討論。

Ⅳ
或許，我們可以說《野草》雖然體現了，魯迅對於「虛無與實有」變動性的思考姿態。但是，透過《吶喊》集的篇章中的閱讀，我們似乎也可以更為清楚的理解，魯迅如何將這思想的運動，連繫到現實性的結構來加以思考與處理。

事實上，透過魯迅在《吶喊》集中＜孔乙己＞與＜白光＞兩篇文章的閱讀，我們可以發現在這兩篇文章中，魯迅在一個層次上是檢討著中國傳統知識份子科舉取士這個制度。但在另一個層次的意義上，我們卻也可以說，它是透過這樣的檢討來重新思考，單一的價值意志與制度性的交雜，所構築出的禁錮與壓迫性的雙重矛盾。

而這樣的雙重性，在＜孔乙己＞的文章中的開始，魯迅對孔乙己身處的魯鎮酒店就有著這樣的描述，酒店「只有穿長衫的，才能夠進店面隔壁的房子裡，要酒要菜，慢慢地坐喝」，而「孔乙己是站著喝酒而穿長衫的唯一的人（魯迅，1996，20）」。在這裡，從酒店的「只有穿長杉的」才能進入，而孔乙己卻是「站著喝酒而穿長杉的唯一的人」，我們可以看出酒店如果作為一個結構性的隱喻的話，那麼從酒店空間轉化為身份的位置，孔乙己似乎在魯鎮現實之中的社會身份，不僅是在作為魯鎮的社會結構之處被定義了下來，更是在此定義裡給推移了出去，而成了是「站著喝酒而穿長杉的唯一的人」。尤其，當魯鎮的現實生活，是以「做工」（魯迅，1995，19）的勞動價值來交換魯鎮上身份位置的有效之時，事實上在這裡魯迅透過科舉制度的思考，所企圖探討的是制度結構在價值身份的轉譯下，對孔乙己個人所形塑成而的多重割裂場景。因為，就在孔乙己一方面無法取得縣學籍資格「進學」（魯迅，1995，21）時，作為一個連「秀才也撈不到」（魯迅，1995，21）的書生，他不但首次地被否決在他終身所投注的科舉制度之外，而另一方面與此否決的科舉制度並時共構的是，孔乙己再也難以適切地容身於這個以「做工」作為定義的魯鎮，更甚至被迫地再次淪為在魯鎮現實生活邊緣的盜賊。於是，盜賊、做工，秀才、科舉，長杉、酒店，這幾組修辭在魯迅筆下，交迭替換著制度幻化為身份價值的標示，也同時轉化為孔乙己意識此制度卻又無法抽身的矛盾與無奈。有甚者，這樣的矛盾與無奈，就在孔乙己無法思其以脫離時，則更推促他藉著執守於價值意志上的「君子固窮」（魯迅，1995，21），而讓這制度化的苛刻性，從無奈的矛盾展演成價值意志對於孔乙己自我的割裂。對此，魯迅就曾做出這樣的描繪：

不多了，我已經不多了。…他總仍舊是偷。這一回，是自己發昏，竟偷到丁舉人家裡去了。他家的東西，偷得的麼？ ""後來怎麼樣？""怎麼樣？先寫服辯，後來是打，打了大半夜，再打折了腿。…我溫了酒，端出去，放在門檻上。他從破衣袋裡摸出四文大錢，放在我手裡，見他滿手是泥，原來他便用這手走來的。不一會，他喝完酒，便又在旁人的說笑聲中，坐著用這手慢慢走去了。（魯迅，1995，23）

「不多了」，所剩無幾，孔乙己從無法獲得科舉制度中秀才的身份，到難以切合於魯鎮的現實生活中，「不多了」不僅是孔乙己自身從自身割離出來最為深刻的註記，更是讓孔乙己在這無法脫離制度性價值的割裂中，被推向於現實社會邊緣真實的告白。但制度夾雜著價值的上的曖昧，似乎也就是在此。當孔乙己無奈地被推向於社會邊緣的同時，制度性的價值卻又轉身撲向於孔乙己，而再次讓孔乙己從意義上對於自我的割裂，轉而變成為制度性的規範對於孔乙己實質身體的截肢與懲戒。這是魯迅筆下孔乙己的悲劇，何嘗不也是身處於魯迅那時代這一輩人的悲劇。而對此問題魯迅持續追問。他甚至在＜白光＞一文中透過主角茫然於自身前途，追尋、投身白光的過程裡，轉而表達出對於此問題的思考。

＜白光＞是魯迅在1919年於《新青年》發表＜孔乙己＞之後，在1922年刊登於《東方雜誌》的短篇。與＜孔乙己＞一文相似，＜白光＞的主角陳士成也是一名終身無法在科舉制度中求取功名的書生。但相較於＜孔乙己＞對於制度矛盾雙重性的刻畫，魯迅在＜白光＞中似乎更進一步地探問著，制度性的價值如何讓人在熱切的追求中，而導致了人對於自身的反嗜。在＜白光＞篇章中，魯迅開頭便描述著陳士成一早便看過了縣城的榜單，但是卻「在榜單上終於沒有見」到陳士成自己的名字，於是就在悵然若失地卻又渴望於功名的迫切中，陳士成再也「不見到什麼牆上的榜文了」（魯迅，1995，167），而只能見到「許多烏黑的圓圈，在眼前泛泛的遊走」（魯迅，1995，167）。榜單，就魯迅來說，它隱含了晚清讀書人在政治結構與社會門檻中，取得相對價值的意涵。然而，一旦當陳士成無法在此價值中取得入場資格時，他所面對的並非僅是榜單（科舉）對於陳士成自身的否決，而是這科舉價值對於陳士成長久以來追求此價值本身的否決。否決、「在榜上終於沒有見」（魯迅，1995，167）到自己的名字，從自身熱切的價值追求中缺席出去，對於一切未來的茫然無措。就陳士成而言，卻不是透過榜單的揭示可以豁然割捨的執念。但是，又是怎樣的執念，造就了陳士成這輩人他自身的悲哀呢？

在魯迅帶著某種悖論性的語調，在＜白光＞文中有著這樣的描述：那是一種在迫切叫喊著「開門來」（魯迅，1995，173）之後所「含著大希望的恐怖的悲聲，游絲似的在西關門前的黎明中，戰戰兢兢的叫喊。（魯迅，1995，173）」從這一句「開門來」到「含著大希望的恐怖悲聲」，魯迅表達了陳士成無法扣關於科舉制度的門檻，卻又割捨不掉對此制度性價值迫切的殷實。於是乎，陳士成追求功名的熱切，在求之不得的落寞之中，一步步的逆轉、凝結、收束，而最終成了綁縛陳士成的白光，魯迅繼續說道，

他耳邊又確鑿聽到急促的低聲說：“左彎右彎……”他聳然了，傾耳聽時，那聲音卻又提高的復述道：“右彎！”……月亮對著陳士成注下寒冷的光波來，當初也不過像是一面新磨的鐵鏡罷了，而這鏡卻詭秘的照透了陳士成的全身，就在他身上映出鐵的月亮的影。……但今天鐵的光罩住了陳士成，又軟軟的來勸他了，他或者偶一遲疑，便給他正經的證明，又加上陰森的催逼，使他不得不又向自己的房裡轉過眼光去。（魯迅，1995，170-1）

不難去察覺，視覺描繪裡的白光對應著烏黑的圓圈，它經由魯迅的描繪不僅表意著陳士成在追求功名價值的過程裡，那種從失意到執著意念上的轉折，更是魯迅刻意突顯出此科舉價值，在陳士成的生命中所形成的焦躁與灼熱。然而，令人感到驚恐的是，這灼熱的白光並非是一觸即成，相對的，它最初也不過「像是一面新磨的鐵鏡」（魯迅，1995，169），在陳士成的生命裡緩慢地馴化。但是，它在最終卻又足以或左、或右地形成某種價值性企盼的命令，而引導著陳士成對於自我生命整體的追求與投入。尤其，就在陳士成毫無理解，或在那對此價值遲疑的片刻，這道「左彎右彎」的價值命令，總又是「軟軟的來勸他」，並「催逼」著他、「給他正經的明證」。這不僅是魯迅對於制度與價值規範的嚴格性中，最為憂鬱的思索，卻也同時是魯迅對此價值與制度對於人自身，投注於此燥熱的價值制度中最為根本的追問。

就在魯迅透過＜孔乙己＞與＜白光＞追問裡，或許我們逐漸可以意識到制度性的價值，無論對於孔乙己或是陳士成來說都不是對稱的，而它作用在孔乙己與陳士成的身上，我們僅僅能看到是價值本身制度性的代理，和它們對於無論是孔乙己、或是陳士成也好，那種讓陳士成與孔乙己自我生命本質性的分離與割裂。或許，我們也可以輕忽的說，這種科舉制度性的價值，它僅不過是某種白光的幻象。但是，我卻認為，魯迅他所企圖提醒我們的卻絕不僅於此。因為，別忘了，從孔乙己到陳士成的身上，我們不但瞧見了那白光自身的虛幻性，更領會到了這樣的虛構性，甚且在此之間夾雜著政治制度上對於此虛幻性實質的執行。魯迅對於那一句「開門來」！他或許要我們看見與思索的，絕不僅止於孔乙己與陳士成在此價值規範中，他們「為何進不去」，相對的，卻是「它究竟會引領我們到哪？其終點又會是什麼？」制度與價值那雙重軟軟規勸的矛盾便就在此。

這樣的矛盾，從魯迅一系列如＜文化偏至論＞、＜頹敗線的顫動＞再到＜孔乙己＞與＜白光＞的書寫裡，似乎他反覆探問的主軸。因為，魯迅面對他自身所身處的現實，他察覺到當時人們所面對的不僅是劇烈變動所包含的乏力與無奈，更是在此結構中對於人立即的消音與切斷。也因此，魯迅的思考，它表達出了魯迅如何在自身從自我生命深沉的追問中，去關連到對於現實社會人們生命的探究，以至於能夠再去意識到現實結構性自身的完備，不僅是取決於在此結構的自我執行，更是相互作用於人們對此結構中價值性分配的認可與投入的同時，這樣的斷裂與取消也就更凸顯了這矛盾性自我的嚴苛。而這樣的思考，就當魯迅面對著在1915年袁世凱的稱帝和康有為儒教運動之間相互性的曖昧，與陳獨秀等人在同年創辦《新青年》雜誌，到1919年巴黎和會山東問題的挫折，五四運動的風起雲湧與五三事件的鎮壓，甚至到了1922年陳獨秀於在上海第一次召開共黨大會，跟往後 1927年蔣介石發動「四一二」反革命政變和廣州發的「四一五」反革命大屠殺後，他對這相關於「虛無與實有」而「含著大希望的恐怖悲聲」問題的思索，便更顯得更為切身與迫切。

Ⅳ
透過魯迅對「虛無與實有」的追探，而環繞著「進化」和「精神」之間的悖論、「希望與絕望」的挣扎與「含著大希望的恐怖悲聲」的發問，我們也似乎可以警覺到，魯迅思想內的辨證運動在一個層次的意義上，正以一個追問的起點，而整合著五四時期的思想格局。因為，即便就當魯迅對此發問，他也很有可能再一個立即的反作用之下，而被深深的鑲嵌在歷史的意志之中。畢竟，在此歷史的結構中，它期待在魯迅身上所獲取的，難道不正就是「去追問」這樣的一個東西，或甚且就是通過它來溫習此知識結構的歸返。那畢竟是追問它自身的建構，它自我立即的盲點。但是，以魯迅來說，他又真可以迴避這一個事實嗎？而迴避，不就是各種強行意志之所以可能遞補與增值的契機嗎？尤其，在他所身處的歷史情境之中，似乎並沒有給予這情境結構自我修正的能力，相對地，反倒是在某種複雜化的形式下，促使魯迅那一代的知識份子，在某種類似「虛無與實有」的對立結構中陷溺，而無法真正去面對自身真正的問題。或許，這也正就是魯迅所企圖反覆再次「開口」與「肉搏」之處。而通過魯迅對於思想內在運動的探究，其目的並非是定義決魯迅作為一個五四的知識份子，他的思考是否已經超越了歷史結構的格局，也不是在爭論魯迅在其思考中是否依然有著走不出的困頓，而是在透過魯迅對於自身歷史的梳理，去發現他在面對自我歷史的侷限中，所被激發出來的思想活力。甚至，就是透過魯迅這思考的動力，而讓我們有機會在此參照的軸線裡，去重新處理我們自身所面對的問題－為何某種價值意志的話語與看似抵抗、回拒的話語如此合拍（特別是它們總是佯裝而表述為「進步性的、正義的」）？

不過，作為一篇初步性的探究，本篇文章在選材上，不得不有意識地聚焦在較能突顯魯迅思想內部運動的文章來加以討論。當然，這樣的突顯，仍也就僅是個人在有限制的閱讀中所做出的選擇。尤其，在對（複雜的）歷史感陌生與文字疏離的況狀下，許多的討論可能無法契合於魯迅所面對的歷史問題，甚且就是在自我的思考裡面生湊。但是，就拓展自身的視角與思想軸線來說，或許這次對於魯迅的梳理，可以為自己畫下一個不同於以往的註腳。

書目:

魯迅，《墳》，時代風雲出版公司，1993
───《呐喊》，時代風雲出版公司，1995
───《野草》，時代風雲出版公司，2004

汪暉，《反抗絕望》，上海人民出版社，1991

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[1] 這裡筆者所使用的魯迅文集，大部分集中在風雲時代出版社所出的再版。因此，出版時間為之後再版的時間。
[2] 事實上，魯迅對於「中間物」這修辭的使用，最早是在1920年《 “察拉圖斯忒拉”的序言》之中。他說：「我於人們還是一個中間物在傻子和死屍之間。」（魯迅，集外集拾遺，人民文學出版，p595）